三、学界已有“法律则天”研究之述评
（一）学界“法律则天”研究现状概述
以笔者看来，学界对“法律则天”原则的研究，基本上在上述第三种模式即“天文哲学模式”上体现。由于具体涉及法律领域，此种研究又大概可分为两类：
1.从“天道”、“天理”等层面进行论析
较早从“天道”层面来分析中国古代法律问题的，当属著名法史大家陈顾远先生。早在1937年，陈先生即在《中华法学杂志》（1937年1卷8期）发表了《天道观念与中国固有法系之关系》一文，对“天道”观及其对中华法系的统摄影响进行了开创性探讨。[1]
当代学者在此方面的研究大多出现在20世纪90年代以后。其代表性著作略举述如下：首先是范忠信、郑定、詹学农三人合著的《情理法与中国人——中国传统法律文化探微》[2]。该著《法理篇》之第一目“天理、国法、人情三位一体——法的概念”，就对“天理”、“天道”于法的决定性关系进行了深入浅出的充分论述。作者通过引证《尚书》《诗经》《易传》等经典以及董仲舒、班固、朱熹等话语，通俗易懂地论证了“法体现天理，来自天理或天道”、“法即天理”这种“非常中国式的观念”。[3]此外，范忠信的另一著作《中国法律传统的基本精神》[4]，则对“中国传统法律文化的哲学基础”（第一章）从“天道观”和“人道观”两方面进行了充分细致的分析，并总结认为中国传统法律观念和法律制度，都是这些哲学观念在法律领域的应用或外化。此外，作者从农业型传统文化土壤的角度，分析了中国政治法律传统重视“法自然”、“法天”、“畏天”、“天人感应”的原因。[5]另值得一提的是龙大轩的《道与中国传统法律》[6]。该著突破学界关于对中国古代法律影响最巨为儒家、次为法家的传统观点，深入全面地考察了道家之“道”对中国古代法律思想和制度的巨大影响和决定性作用。作者认为，作为先秦道家提出的且在历史上运用十分频繁的一个哲学概念，“道”讲求“天人合一”，维护人与天、人与人之间的和谐秩序；法律制度在“道”指导下，形成了“道法”传统，“道”成为中国古代法的精神。其他还有一些著作，因篇幅原因此不赘述。
在论文方面，如主要有：俞荣根的《天理、国法、人情的冲突与整合》[7]，从儒家王道政治十分流行的观念“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”[8]出发，认为天、君、民构成了一个三角型结构，按儒家的设计，民从君，君从天，天从民，三者是一个服从与被服从的关系链；与此相似，天理、国法、人情也是三角关系，其中国法渊源于天理，以天理为最高依据，而国法之应天理，就是顺民情、从民心。郭成伟师和孟庆超合著的《论“天道”观对中国传统法律的影响》[9]，则是一篇较为全面而深入地论述“天道观”对中国传统法律进行深刻影响的少有力作。作者从“天道思想的理论架构”、“天道精神与法律理念的沟通”、“天道思想在传统法律中的贯彻和体现”三大部分进行了主题论证。作者得出结论说，在中国传统法律中，几乎全部内容都能在“天道”思想中找寻和解释；中华法律与西方法律的不同，其文化背景中的“天道”思想实占据最突出的位置。吕世伦与邓少岭合作的《天人合一境界中的中华法系之美》[10]，从老子法律观中的审美因素出发，以美学角度论证了“天有其美”（如“仁”、“和”等）前提下的“天人合一”之美；在“王者法天”理念下，“天人合一”的审美境界，深刻地影响了古代中国法律，使得中华法系有了浓厚的审美色彩，有了高远境界和宏伟气象。宋大琦的《不是天理，便是人欲——理学法律思想的二分思维述评》[11]，对宋明理学法律思想的关键词“存天理，灭人欲”进行了论析，认为理欲本主要为天理决定人欲的统一关系，只是后来由于朱熹等在本体论上的理气二分倾向，理欲关系的对立面才被过分强调，并被运用于司法实践。陈会林的《中国传统文化中的天法关系》[12]，认为与科学意义上的“天法关系”（即“法”是“天”长期发展进化的结果）相比，中国传统文化中的“天法关系”主要是“法”源自“天”，是“天理”的体现。文章在系统考察古代中国之“天法关系”理论的基础上，试图分析古代中国对“天”的崇拜为何没有相应带来对“法”的信仰。[13]
2.从“自然法”、“法自然”、“自然主义”、“自然化”等层面进行论析
相较前者而言，从“自然”层面来解读“法律则天”原则似更为学界所青睐。这种层面的研究，其共性基本是从中国古代之“天”具有的“自然属性”出发，将中国古代的“法律则天”原则及其现象，视为一种“自然法”或“法自然”或“自然主义特征”或“自然化倾向”。
可以说，将“自然法”最早引入对中国古代法律则天研究领域的当为梁启超，他在1904年的《中国法理学发达史》中就明确肯定儒家的法理学就是“自然法”。陈顾远在其所著《中国法制史》[14]中也认为“中国法制近于自然法或正义法”。民国时代的一些法律史论著，自然法持论者随处可见。[15]此后，自然法说在台湾法律史著述中较为流行，就是在台湾法学界有很高声望的梅仲协先生，也认为儒家法与自然法颇相暗合。此外自然法论者在西方和日本也不乏其人，像法国的重农学派鼻祖魁奈、日本当代学者增田福太郎即是。[16]美国学者金勇义在其《中国与西方的法律观念》[17]中专辟“中国传统中的自然法概念”一章，对儒道的自然法进行探讨，认为“在中国传统思想中自然法的概念是用诸如‘天’、‘道’、‘性’等这样一些概念来表述的。在中国传统思想中，可与西方自然法观念相提并论的是‘天命’之类的观念”。英国著名科技史家李约瑟在其《中国科学技术史》（第2卷）[18]中亦认为儒家之礼就是中国的“自然法”思想。
改革开放后，持中国古代法为“自然法”或类似“自然法”的大陆学者著述也不在少数。比较有代表性的如刘新与杨鹤皋主编的《中国法律思想史简明教程》[19]、李光灿与张国华总主编的《中国法律思想通史》[20]、刘新主编的《中国法律思想史》[21]等，就都认为中国古代存在“自然法”。不过，从个人的论证与执着的角度看，自然法论者最具代表性的当为崔永东。1997年，崔先生与龙文茂合作发表了《“中国古代无自然法”说平议》[22]，批驳了“中国古代无自然法”的观点，认为“中国古代是有自然法的，既有儒家自然法，又有道家和墨家自然法，这是无可争辩的事实。无论是从西方学者对自然法的定义看，还是从其对自然法与人定法之关系所持的见解看，中国自然法都与之一致或近似。虽然从自然法的具体内容来看，中西自然法存在一定的差异，但其中亦有许多相同或相似点”。此一观点在崔先生此后的两篇文章《中西自然法哲学之比较》[23]与《论中国古代的法律自然主义》[24]中得到了几乎一字不漏的重申，在其专著《中西法律文化比较》[25]中也有着类似的强调。此外，还有其他较多学者进行了不同角度和程度的申论，使得自然法论呈现出较热烈的规模态势。[26]
针对种种“自然法”论，引发了学界的强烈反弹，有许多学者进行反对，在认为中国古代并无“自然法”的同时，提出了“法自然”的概念，并对两者进行了比较和区分。这方面的突出代表当首推梁治平。1989年，梁先生发表了《“法自然”与“自然法”》[27]，以笔者所见概是最早从学术意义上提出了“法自然”这个概念。作者认为，“礼”并不是“自然法”，中国古代不仅没有西方那种有着神圣渊源的“自然法”观念，而且根本缺乏产生这种观念的超验思维背景；对中国古代法以至古代文化产生深刻影响的是“法自然”；“法自然”是种独特的宇宙观和秩序观，它是经验的而非超验的，是自然的而非理性的。这种观点在其后的专著《寻求自然秩序中的和谐——中国传统法律文化研究》[28]之第十二章“自然法”中得到了进一步强调和分析，认为中国古代的法律观念、理论及实践，都与“自然”概念密切联系，“天垂象，圣人则之”的神话表明了制度之“自然”渊源，礼法依照“自然”塑造其面目，以“自然”为楷模和追求的鹄的。[29]另具有代表性的学者还有俞荣根先生。俞先生在其著《儒家法思想通论》之第二章第二目“‘儒家自然法’——比附的产物”中，以较多笔墨论证了西方自然法与儒家之法的诸多差异，如在思维方式上，自然法的法哲学基础是天人分离，而儒家法是天人合一；自然法是神性的、先验的、思辨的，而儒家法是人性的、经验的、直感的；自然法不直接进入司法程序，而儒家的天道、天理或礼则可直接进入；自然法讲个人本位、权利本位，而儒家法是家族本位、义务本位。再如范忠信所著《中西法文化的暗合与差异》[30]也是此方面的力作。在该著第二章“‘法自然’与‘自然法’：中西比较”中，充分论述了中国“法自然”的思想要义，以及与西方“自然法”的岐异及原因。范先生说，“法自然”是道家用语，在此借用为一种中国法理观念的概称，就是效法“自然”，以“自然”的固有“规律”、“真谛”作为人类社会生活的根本法则。“自然法”强调与“人定法”的两分，而“法自然”则以“天人合一”作为哲学基础；“自然法”以“理性”为“自然”，而“法自然”则以“天理”决定的“伦理”为“自然”。[31]
除了“自然法”及“法自然”的论述外，学界还从“自然化”、“自然主义”的层面对涉及中国古代“法律则天”的问题进行了解读。这方面的出色研究在早期当首推西方学者。早在1967年，美国学者D.布迪博士与C.莫里斯教授合著出版了《中华帝国的法律》[32]，即运用“自然主义”、“自然化”这样的概念分析了中国古代法律的特征。该著后来被译成中文出版[33]，受到中国法律史学界的极大关注。在该著第一章“中国法的基本概念”之第十一节“法律与宇宙和谐”中，作者指出：在中国人看来，“对社会秩序的破坏，也就是对宇宙秩序的破坏”，统治者的首要义务是“务使各种社会制度与自然的秩序协调一致”，以“维持宇宙秩序的和谐”；这种观念早期主要体现在道家思想中，但随着儒家在汉代的正统地位的取得而被儒家所吸收；“与法律儒家化的过程同时，我们也许可以说还有一个与之类似的法律‘自然化’的过程”。为此，作者着重以“秋冬行刑”为例进行说明，认为《月令》就是一部体现“自然主义”的历书。在第十二节“概要和结论”中，作者进一步总结说：“法律自然化的含义在于：法律的内容逐渐吸收广义的天人合一理论；根据这一理论，人类必须使自己的行为与自然界相适应。”可以说，外国学者的中国法律史研究，能进行如此分析实属可贵，达到了很高的学术境界。
概受此启发和影响，国内一些学者亦开始运用“自然主义”、“自然化”等来分析中国古代法律，其最早亦最为杰出者当为朱勇教授。1991年，朱先生在国内文科顶尖刊物发表了一篇长文《中国古代法律的自然主义特征》[34]，开篇即说：“法律的自然主义特征是指将法律与客观世界中的某些自然现象相联系，指认法律具有与自然现象相同的性质和功能，并以自然现象的变化来阐释法律制度的发展走向。中国古代法律在其漫长的历史发展过程中，不仅具有法律的一般性社会特征，而且还表现出典型的、带有东方神秘主义色彩的自然主义特征。”接着文章进行了制度论证和理论分析，指出：在法律制定方面，遵循“则天立法”原则，以“天”为最终依据；在法律实施方面，实行“刑狱时令”、“灾异赦宥”及“以命抵命”制度；这一特征的形成，与传统的天人合一论及天道自然观中阴阳五行、自然和谐理论密切相关，同时也与古代统治者重视“德刑二柄”的南面之术相关；古代法律的这一特征使自身披上了一件先天合理的外衣，也在具体的适用过程中具有较强的灵活随意性和自然神秘色彩。此外，崔永东亦是此方面研究的突出代表。1999年崔先生发表《帛书<黄帝四经>中的刑法思想》[35]一文，对1973年出土的长沙马王堆三号汉墓之帛书《黄帝四经》进行了刑法思想方面的探讨，其中指出：“帛书《黄帝四经》作者的那种把阴阳四时与刑德文武结合进来的观念，反映了他欲把刑德问题自然化的运思路向”；“可以说，《黄帝四经》开启了中国古代法律文化自然化的先河”。此后，崔先生又发表了另一篇文章《论中国古代的法律自然主义》[36]，认为：“法律自然主义在中国古代法律文化中的典型表征是：把‘天’或‘天道’当成立法的根据，此谓‘则天立法’；把四季变化和自然灾异当成执行刑罚的前提，此谓‘顺天行罚’”；“法律自然主义在战国时期就有了比较完备的理论形态，后经汉代儒家的努力，它又被转化为一种制度形态，并一直持续到明清时期”。不过，崔先生又将“自然法思想”作为法律自然主义理论的重要组成部分，是“天人合一”思维模式的反映，这与崔先生认为中国古代有与西方自然法一致或相似的自然法的观点相通。
（二）学界“法律则天”研究现状之缺憾
从上述笔者梳理的学术史来看，应当肯定，学界涉及“法律则天”原则或问题的研究是相当丰硕和可观的。无论是从“天道”、“天理”的层面，还是从“自然”的层面，均直接或间接地对“法律则天”进行了各个角度和不同程度的解读或体现。不同的是，“天道”、“天理”层面主要是着眼于传统法律语境下的“传统天道观”，而“自然”特别是具体到“自然法”层面，则主要是着眼于西方法律语境观照下的“中国对应”法物；至于“法自然”或“自然主义”、“自然化”层面，则主要是着眼于现代科学对“自然”的理解，并对古代之“天”作了现代意义上的对应解读。虽然着眼点不同，但其共同关注的对象，无论是“天道”、“天理”还是诸般“自然”，其实都是指向中国古代的那个“天”，只是就“天”及“法律则天”作了不同层面的理解而已。总之，从目前已有的学术成果看，涉及“法律则天”的研究无论从点还是面来看，均达到了一个相当高的水平。
不过，如果我们再细细地品味，就会有所发现迄今已有研究存在的某些缺憾。这些缺憾主要表现在两大方面：
1.主要是从“抽象”的角度或层面进行分析
首先，无论“天道”、“天理”，抑或“自然法”、“法自然”、“自然主义”、“自然化”，其实均是一些很“抽象”的概念；其次，在这些“抽象”的概念下，又基本上运用的是“抽象”的研究模式或方法。如此一来，对中国古代的“法律则天”原则，固然可以从理论上说明问题，但总有给人一种“大道理宣讲”的味道，让人觉得“政治正确”，但不知“正确”的“门径”在哪。这就是说，大家都知道中国古代是“则天立法”、“则天行法”的，也知道其背后的“天人合一”理念下诸如“天道”、“天理”及“自然法”或“法自然”等根本因素或特征，但就是不太了解或不甚清晰中国古代的法律到底是如何具体“则天”，或“则天”的路径到底如何的问题。这也即谓“知抽象其一，不知具象其二”。这未免不是一种缺憾。举一个不是很恰当的比喻，就犹如雾里看花，大家都知道花的存在以至它的品种，但由于雾的漂浮，这花的真切开放以至它的花瓣、花蕊等并不能清晰地展现在人的视线之下，而是游离在人的视线之外。从艺术言，迷迷朦朦的花境会给人一种朦胧之美，并进入一种诗意之境，甚至成为人的一种期待和追求；不过，从生活言，则唯有拔开迷雾，让花全面而真切地展现在我们面前，特别是能够真切地抚摸着这花，并品味着它的花香，才算是真正体验到了生活的本真。对法律“则天”路径的具体展现和揭示，无疑为我们真切了解古人的生活本真，特别是政治和法律生活的本真，提供了重要的透视管道。或许，还会有一种无限的期待，由于时间的链条无可割裂，古代法律“则天”的具体路径还能启发我们今天对法律生活本真的追求和展开。
当然，笔者指出上述这种主要基于“抽象”层面研究的美中不足，并不是对学界已有研究的不敬。除了研究者的研究兴趣和视角偏好等个人因素外，实际上涉及中国古代“法律则天”原则的已有抽象研究，却是承载着丰富的现实意义甚至政治意义。比如，基于“天道”、“天理”等层面的探讨，体现了现代人试图理解古人并以此启示今人的现实关怀的理念；基于“自然法”层面的解读，体现了在西方法律精神观照下的某种民族情感或自我肯定；而基于“法自然”或“自然化”等的分析，则体现了西方反观下的某种省思或中国元素的构建。所谓“学术离不开政治”，此种学术与政治的密切关系在涉及“法律则天”原则的研究上，表现得可谓十分鲜明。此外，学界也并非对“法律则天”的具体路径存在研究上的空白。比如著名的中国法律史研究大家瞿同祖先生即有所涉及。瞿先生在其名著《中国法律与中国社会》[37]第五章“巫术与宗教”之“福报”与“刑忌”两节，就对法律“则天”的具体路径有所涉及。不过，瞿先生并未就此充分展开，而仅仅是惊鸿一瞥或说蜻蜓点水，不免让人有些遗憾，其他少数学者也有类似情况。[38]
2.主要是从“自然之天”的角度或层面进行立论
关于中国古代人视野中的“天”，到底是个什么样的东西或概念，其实是个非常复杂的问题，本书后文对此将有所探讨。诚如每个人的认知不同，古人对“天”的认知也当然存在差别，“自然之天”的观念只是其中之一，甚至只是占有人数比率最小的一种。事实上，在中国古代人的思想信仰中，“鬼神”的信仰恐怕是最为广泛、最为持久、最能深入内心的信仰了！普通民众可能不知荀子其人及其“天行有常，不为尧存，不为桀亡”[39]的名言，但谁会不知不信“天”上有“天宫”并住着“玉帝”呢？而对于统治阶层和广大士大夫而言，在对“鬼神”的信仰上也并未比普遍百姓逊色多少，甚至还是“鬼神”信仰的鼓吹者和推动者。实际上，从中国古代的整体语境看，“神灵之天”占有着最广泛的市场、具有最深厚的土壤、拥有最连绵的时间、也有着最让人敬畏的向往。因此，要理解和把握中国古人之“天”，从古代人的知识信仰出发进行贴近历史的解读，当是一种合乎历史本来面貌的适宜方法。这就是说，“神灵之天”当是我们对涉及“法律则天”问题进行研究时的一个解析平台。然而，从学界目前已有的研究成果看，却大都是从“自然之天”出发来立论，即将“天”作为一个脱离神性的客观自然进行看待。如“天道”、“天理”层面的解读，主要基于的是“自然天道观”或“天道自然观”，“天道”“天理”的主体主要是没有神灵性格的“自然之天”；而从“自然”诸种层面的解读，同样尽量避开“神灵”色彩，而主要聚焦于所谓的“自然之天”，以显示中国古人的法律理性和智慧。可以说，这样的解读由于绕过了“神灵之天”这个古代的普遍语境，显然也就难以对中国古人的“法律则天”现象进行全面而真实的揭示，至于对于“则天”的具体路径和运作就更难以看得真切和清晰。[40]
不过，同样必须指出的是，笔者指出这种着眼于“自然之天”的研究的不足，并不否认其产生的重大学术意义和现实意义。就学术意义言，虽然中国古人对“天”认知的主体语境的确是“神灵之天”，但这样的“神灵之天”又必须是通过客观性的“自然之天”来运作的，离开了“自然之天”，“神灵之天”就会成为海市蜃楼。因此，基于“自然之天”的研究，将“天”从神灵气息中“拎出来”进行独立的客体式研究，也可谓抓住了“天”的客观本体，可以让人从“自然”层面深度了解“天”的一方面相。况且中国古代毕竟也有一些持“自然之天”论者，从而增加了“自然”研究的学术价值。就现实意义言，这也是西方近代科学传入中国后的必然结果，亦是在西方理性法律思维观照和挑战下的现实需求。如果我们不跨越“鬼神”，似乎就无法真正从古代吸取到什么养分而“古为今用”，也难以做到“洋为中用”。不过，着眼于“自然之天”的研究虽然有这些意义，但毕竟超越了中国古人于“天”的主流思维，因此意义也主要是“现代性”的，而非“古代性”的，古人的思维世界对我们依然存在着认识上的某些盲区。
[1] 除了该论文外，陈先生在《中华法学杂志》上还发表了《儒家法学与中国固有法系之关系》（1936）、《家族制度与中国固有法系之关系》（1937）。此三篇文章对中华法系的基本精神和特征进行了深入探索，被认为是中国法律思想史研究的一个重要突破，有着广泛而持久的影响。
[2] 中国人民大学出版社1992年版。
[3] 此外，作者还对“天理”、“国法”、“人情”三者关系进行了形象说明：“国法”是一个“孤岛”，“天理”和“人情”是两个桥梁。如以“天”为彼岸，“人”为此岸，则“天理”架通了彼岸，“人情”架通了此岸，“国法”居中连接两桥，于是乎“天人合一”也说实现了，这就是古代中国的法理学。参见范忠信等：《情理法与中国人——中国传统法律文化探微》，中国人民大学出版社1992年版，第26页。
[4] 山东人民出版社2001年版。
[5] 参见范忠信：《中国法律传统的基本精神》，山东人民出版社2001年版，第42—44页。范先生的原话是：“我们的政治法律传统重视‘法自然’、‘法天’、‘畏天’、‘天人感应’，主要是出于农业生活经验和思维的推论，至于对自然规律的探索和尊敬倒在其次。”此话严格说来，后半句对，但前半句则有待商榷。
[6] 山东人民出版社2004年版。
[7] 《中华文化论坛》1998年第4期。
[8] 《荀子·大略》。
[9] 《政法论坛》2003年第5期。
[10] 《现代法学》2003年第3期。
[11] 《政法论坛》2009年第5期。
[12] 《中西法律传统》（第三卷），中国政法大学出版社2003年版。
[13] 此外值得一提的是几篇学位论文，对“法律则天”原则从“天道”、“天理”等方面进行论证作出了学术贡献，如吴晓玲的《宋明理学视野中的法律》（中国政法大学2005年博士学位论文）、宋大琦的《天理循环——程朱礼法学研究》（中国政法大学2007年博士学位论文）、王沛的《战国时代的黄老“法”理论》（华东政法大学2007年博士学位论文）、邓勇的《试论中华法系的核心文化精神及其历史运行》（吉林大学2009年博士学位论文）、杨勇的《天道礼法文化哲学研究》（西南政法大学2011年硕士学位论文）等。
[14] 商务印书馆1934年版。
[15] 如黄秉兴的《中国刑法史》（福建改进出版社1940年版）就说：“我国法律，……其原则乃千古不变，其性质与罗马法之‘优司，那地优那鲁’（拉丁文jus naturale）即‘自然法’同一，以天理自然之条理为法源……（老子）所谓自然者，不外儒家之天理。儒家之天理，以绝对真理为意味，就此一点，两者之意义实同，故不妨称之为自然法也。”这就是说，“天理”即是儒家的“自然法”。
[16] 参见俞荣根：《儒家法思想通论》，广西人民出版社1998年版，第42—44页。
[17] 辽宁人民出版社1989年版。
[18] 科学出版社1990年版。
[19] 山东人民出版社1986年版。
[20] 山西人民出版社1994年版。
[21] 中国人民大学出版社2005年版。
[22] 《比较法研究》1997年第4期。
[23] 《哲学研究》1998年第3期。
[24] 《中外法学》2002年第1期。
[25] 北京大学出版社2004年版。
[26] 具有代表性的如程维荣的《道家与中国法文化》（上海交通大学出版社2000年版），认为老子首次提出了“道法自然”的“自然法”观点，《老子》全书所体现的就是中国的“自然法”思想。邓建华的《儒家自然法思想及其启示》（《湖南师范大学社会科学学报》2000年第1期），就认为“自然法”一词虽发韧于西欧而为中国无，但类似思想则古代早已论及，儒家“亦素主自然法”，“常称自然法为礼”。谈江萍的《论“道”的自然法意义及其对中国传统法律文化的影响》（《江西社会科学》2000年第2期），认为从法哲学的角度看，“道”在传统中国法律文化中具有“自然法”的意义。张元洁的《老子自然法思想的基本主张及其现代价值》（《山西农业大学学报（社科版）》2006年第1期），即认为老子第一个明确提出了“人法地，地法天，天法道，道法自然”的“自然法”思想，这种自然法就是“天之道”。王振东的《试论中国自然法思想及其复兴》（《法学家》2006年第3期），则认为中国古代不存在形式化的自然法，但有实质性的自然法。马勇的《儒家的自然法思想》（《西南政法大学学报》2009年第2期），认为中国古代也有类似西方“自然法”的思想，“天理”即是儒家自然法思想的渊源。郑晓珊的《论墨子的自然法思想》（《广州社会主义学院学报》2010年第2期），认为中国古代也存在自然法观念，虽然学界多持儒道自然法说，但墨子的“天志”更反映了“自然法”思想。
[27] 《中国社会科学》1989年第2期。
[28] 上海人民出版社1991年版。
[29] 值得一提的是，张中秋也是较早提出“法自然”概念并对其进行较系统论述的学者之一。1991年，他在南京大学出版社出版了一本较有影响的著作《中西法律文化比较研究》，在该著第八章第一节论及形成无讼价值观的一个重要原因时，提出了“法自然”概念并进行了较有价值的论述。张先生指出：传统中国的法律文化（观念）是“法天、法地、法自然”的，人作为天、地自然间的一物，从来就是自然的一部分，和自然融为一体，也即“天人合一”；“和谐”成为传统中国特有的“自然观”或说“宇宙观”，也即古人常说的“天理”、“天道”等；人道、天道乃是一道，人法地法天法自然，归根结底是法自然，无讼不过是和谐在司法上的一个延伸；中国古代思想家之所以以自然立论，是因为古代中国是一个自然农业经济的社会。从张著来看，其对“法自然”的分析纯粹是自我立论式，并未涉及对“自然法”的分析和批驳。
[30] 中国政法大学出版社2001年版。
[31] 此外，尚有较多学术论文论述了中国古代法文化中的“法自然”，并将其与“自然法”进行辨别和区分，代表性的如：罗昶的《中国“法自然”观与西方“自然法”说比较》（《法商研究》1996年第5期），试图从“法自然”与“自然法”两者的蕴义、方法论基础、实现途径、关于“理想法”与“现实法”的关系等方面进行了差异比较，指出两者虽有一定形式相似之处，但本质上是不同的，我们不能以形式相似而抹杀本质差别而作整体上的认同，“法自然”是把握中西方法哲学差异的关键。丁以升的《道家的“法自然”观及其影响——兼与西方自然法思想比较》（《华东政法学院学报》1999年第5期），认为道家的“法自然”观包含着明显的法律二元论（即理想法与现实法的二元对立），并对以儒家思想为主导的传统法律文化产生了深刻影响，但这种中国式的法律二元论与西方自然法存在实质性差异。姜晓敏的《班固“法自然”观初探》（《政法论坛》2000年第4期），可谓是对中国古代某个思想家进行“法自然”观探索的力作。作者指出，所谓“法自然”，即是认为法律秩序是普遍自然秩序的一个组成部分，理想的法律应效法自然而创制；“法自然”观贯穿于《汉书·刑法志》全篇，是班固法律观的核心，但这种“法自然”与西方“自然法”显然不同，前者源于“天人合一”，凭心智、聪慧去感悟，而后者则源于“天人相分”，只能通过理性的逻辑推理去求得。陈晓枫与付春杨合著的《“自然法”与“法自然”的文化分析》（《法学评论》2002年第6期），认为“法自然”与“自然法”并不存在相通之处，“自然法”通过对永恒正义和理性的追求，推动了近现代民主制度的创生；“法自然”所崇尚的“自然”是在“天”的统辖之下所形成的自然界，法自然必尊天为上。因此，“法自然”所维系的是专制秩序，恰与“自然法”的追求背道而驰。当然，还有其他一些论文进行了相应研究，如薄振峰的《中国法自然观与西方自然法思想论析》（《江淮论坛》2000年第1期）、易顶强的《西方自然法与中国道家“法自然”思想之比较》（《广西社会科学》2002年第4期）、赵峰的《中国古代有没有自然法》（《江苏警官学院学报》2004年第6期）、刘洁章与刘梁波合著的《文化视角下的“法自然”非“自然法”》（《西北第二民族学院学报》2006年第3期）等。
[32] Law in Imperial China,Harvard University Press,1967.
[33] 朱勇译，梁治平校，江苏人民出版社1993年版。
[34] 《中国社会科学》1991年第5期。
[35] 《法学研究》1999年第3期。
[36] 《中外法学》2002年第1期。
[37] 中华书局1981年版。
[38] 笔者因较早关注“法律则天”的具象路径问题，近十年来努力思考，也发表了若干相关论文，这些论文构成了本书的内容基础，对本书的全面完成起到了重要的前提作用。
[39] 《荀子·天论》。
[40] 事实上，学界不仅在涉及“法律则天”问题上存在脱离“神灵之天”的不足，而且还往往轻率地剥落“神权”因素来讨论中国古代法律。比如武树臣先生在其著《儒家法律传统》（法律出版社2003年版）谈到“儒家法律传统的思想渊源”时，第一个主张就是“摒弃前代的神权思想”，并认为“后世儒家虽然吸收了‘阴阳五行’和佛教、道教的思想因素，但总体上还保持了轻视鬼神、注重人事的现实主义精神”（第6—7页）。笔者窃认为，其实这是有点轻率的结论。因为儒家有先秦儒家与正统儒家之时代划分，两者相差很大，虽然先秦儒家有轻视鬼神、注重人事的现实主义精神，但真正构成和影响儒家法律传统的却是正统儒家（即后世儒家），而它却是有着较为系统的神权法思想的。另在“儒家法律传统的理论构成”上，其第二点武先生认为“法律不是神的意志，而是从现实社会生活中产生，又施之于社会的行为准则”（第10页）。笔者认为，由于武先生只以孔子的“不语怪力乱神”和荀子的“天人相分”进行论证，除了犯了以偏概全的错误嫌疑外，也同样忽略了先秦儒家与正统儒家在样态上的历史变迁。