第一节 韩非子研究述评

韩非子研究最早可溯源至秦朝李斯，自秦以降以至晚清历代学人对韩非子均有研究。对此陈启天《韩非子参考书辑要》、陈奇猷《韩非子旧评辑要》、张觉《历代〈韩非子〉研究述评》、宋洪兵《韩学源流》等有详细论述。[1]由于古代韩非子研究主要集中在《韩非子》文献考证和校释方面，加之本书第一章会涉及这一问题，因此我们这里主要讨论20世纪以来的研究。

一 20世纪前半叶的法家与韩非子研究

19世纪末20世纪初梁启超等学人出于改变中国贫弱落后局面的现实关怀，试图在中国古代文化中寻找有益于国家富强的本土思想资源，加之先秦法家明确主张“以法治国”，因而法家思想成为他们关注的重要方面。同时受“整理国故”思潮和“子学复兴”学术氛围的影响，不少学者聚焦于法家尤其是韩非子的研究。20世纪上半叶学界有关韩非子研究的论著数量颇多，这些论著主要包括两个方面，一是文献校注和考证辨伪，二是思想研究。

（一）文献校释和考证方面

大部分学者承袭清代考据学方法，注重《韩非子》的字词校订和语意疏通。其中陈启天的《韩非子校释》[2]是这一时期《韩非子》校释和考证方面的集大成之作。该著特点有三：其一，陈启天不仅参照国内的不同版本，而且还参考了明清以来日本学者的考订版本，对《韩非子》做出了汇校集释。其二，陈启天原本就对法家思想颇有研究，尤其是他从政治学的研究视角对法家思想进行了极具现代意义的理论阐释，因此该著对《韩非子》各篇的思想要旨所做的扼要阐释，包含着他对韩非子学说的许多独到认识。其三，陈启天根据《韩非子》各篇目真伪程度的高低，将《韩非子》进行了重新编排。将经典文献的篇目进行重新排序，尽管可以充分显示作者对经典文本中篇目真伪的整体认知，亦有助于后来学者（尤其是初学者）迅速了解篇目真伪的研究现状，但是这也往往使人产生“先入为主”的错觉。尤其在对《韩非子》中许多尚存争议的篇目迄今为止没有直接证据能够完全证伪的情况下，依照所谓“真伪”程度进行的篇目排序，往往会使人们淡化或忽视韩非子学说的复杂性、深刻性以及内在矛盾。关于这一点，将在本书之后的论述中有所展现。

自胡适提出《韩非子》一书“只有十分之一二可靠”以来，关于《韩非子》篇目真伪的问题始终是学界讨论的热点之一。其中，《初见秦》《解老》《喻老》《主道》《扬权》等篇是否出自韩非之手，成为争论的焦点。梁启超、刘汝霖、蒋伯潜、陈千钧、钱穆、邓思善、高亨、容肇祖、王世琯、陈启天、郭沫若、缪文远等学者都参与到了这场讨论中。上揭陈启天《韩非子校释》将《韩非子》篇章按照各篇真伪程度予以重新编排，将学者几乎没有争议的篇目置于前，将争议更多的则置于后，这种编排方式也从一个侧面反映了20世纪前半叶学界对《韩非子》篇目真伪争论的总体看法。

（二）思想研究方面

尽管这一时期学界才开始以现代学术方法来研究韩非子思想，却涉及了韩非子学说的很多方面，其中着力最多的是其政治思想、哲学思想、学术渊源和历史背景等，涵盖了韩非子的人性论、法论、术论、势论、耕战论、道德观、历史观、功利观、无为论和形名论等方面。

谢无量的《韩非》是近代最早有关韩非子的学术专著，谢无量将韩非子学说视作政治学，[3]这是一个极具开创性的见解。不过谢无量重于资料排比，较少理论分析。胡适《中国哲学史大纲》以及冯友兰《中国哲学史》和《中国哲学简史》对韩非子哲学思想的研究，则运用了现代学术方法。胡适指出公元前3世纪中国并无所谓“法家”，而只有法理学。之所以仍用法家之名，是因为法家之名沿用已久。法家具有五个根本观念，即无为主义、正名主义、平等主义、客观主义和责效主义。韩非子尤其强调历史进化论和功用主义，而与前期法家有所区别。冯友兰在《中国哲学史》中，将重理论分析的叙述法和重文献摘录的选录法相结合，既注重考证训诂，但更重视义理阐发。他认为法家是对春秋战国时代尊君权、重法治、禁私学这一社会政治趋势的理论回应，并从历史观、法、正名实、严赏罚、性恶、无为以及法家与贵族之间的关系等方面对韩非子与法家哲学做了论述。

更多学者从政治学、政治哲学视角研究韩非子思想，尤其聚焦于韩非子的法思想。这是20世纪前半叶法家研究的重要特色。梁启超是第一位系统地将法家学说纳入政治思想史研究领域的学者，他在《先秦政治思想史》中用四章篇幅专论法家思想，他将法家的法术势分别总结为“法治主义”“术治主义”和“势治主义”，认为“法治主义”不属于“人治”。[4]梁启超认为法家的“根本精神”是将法律视作“绝对的神圣”，进而指出这与近代君主立宪政体的精神颇有一致处。[5]在《要籍解题及其读法》中梁启超指出：“韩非为最严正的法治主义者。”[6]梁启超的这些认识产生了很大的学术影响。后来，陈烈、陈启天、常乃惪、曹谦等进一步阐发了法家法治思想的现代价值。这些学者有一个大致相同的出发点，即他们试图从先秦法家中寻求在所谓“新战国时代”如何改变国家贫弱局面的思想资源。

一些学者则对韩非子在内的法家进行了批判式研究，郭沫若、熊十力、萧公权是其中的代表。郭沫若和熊十力均将韩非子视作“极权主义者”，熊十力尤其指出近代以来学者从韩非子学说中寻找“宪政”，这只不过是一种“妄臆”。[7]郭沫若和熊十力的法家研究，具有强烈的现实关照倾向。他们往往将对现实政治中一些人物和事件的批判态度投射到法家研究上，正因如此，他们的研究尽管以一种近乎极端的方式呈现了法家学说所内含的“极权”思想，却不无夸大之嫌。法家学说尤其是韩非子思想是否等同于极权主义理论，姑且不论，但是，极权主义本身是一个只有在政治技术手段发展得十分完备的情况下，才可能出现的现代专制现象。相形之下，萧公权对法家思想的研究，方法更为新颖，见解更加深刻，观点更为稳妥。他在《中国政治思想史》中以现代政治学的方法，从“政治与道德”“个人与团体”“专制与民主”等分析视角，指出法家“法治”是“人治”，回应了当时将法家理论比附于西方思想的观点。[8]

20世纪前半叶的韩非子研究，有如下特点：

其一，在研究方法上，逐渐以现代学术方法代替传统学术方法。比如胡适从西方法理学的视角来研究先秦法思想，梁启超以西方自然法理论解释法家的道法思想[9]，陈启天指出研究韩非子学说必须同时采用政治和历史两种视角[10]。同时，学者注重对思想家的时代背景和学脉渊源进行考察，以作为思想研究的基础。

其二，在研究内容上，这一时期的学者尽管重点关注韩非子的法治思想、富国强兵观念和刑罚观等，但对韩非学说的其他方面几乎都有涉及。这一时期的趋势是，研究课题更加微观，研究内容更加细化。不过，由于这一时期的许多学者往往出于“六经注我”式的研究旨趣，试图通过解读法家思想为现实政治提供直接的建构性帮助，因此对法家学说的许多方面未做客观而深入的诠释，不少著作强调法治、富国强兵等法家学说的现代价值，甚至颇有借法家学说以宣传自己政治观点的倾向。亦因如此，韩非子往往是作为法家的一部分而受到关注的，韩非子的专门研究论著数量较少。

其三，在研究旨趣上，学者往往具有强烈的现实关照。许多学者比如梁启超、陈启天等怀着“救世”抱负，对法家的“法治”“富国强兵”“国家主义”等思想观念做了极具特色的解读。不过，同样是出于对“现实”的直接关怀，人们却对法家学说的不同方面给予不同的关注度，因而产生截然不同的观点。与梁启超等关注如何将法家学说中“法治”“富国强兵”“国家主义”等观念经过现代转化后以助于救世不同，郭沫若等则聚焦的是法家学说如何使“人”工具化、如何建立和维护专制统治。前者重视法家学说在技术层面对救世的正面价值，后者则强调法家学说中的专制观念对现实政治的负面价值。这两种判然有别的研究旨趣在之后的法家研究中总是或隐或显，目前的法家研究中仍然能够看到它们的影子。在这一意义上，20世纪上半叶的法家研究颇有“预流”的意义。

二 新中国成立以来中国大陆的韩非子研究

新中国成立以来，1949年至1978年有关韩非子的严谨学术论著数量相对较少，而改革开放以来学界对韩非子的研究实际上是在承接新中国成立初期研究风格的基础上推进的，因此笔者将新中国成立以来的韩非子研究做一整体观照。

（一）注重学术研究的客观性和严谨性

新中国成立初期，学界惯于为思想家做阶级属性的定性，相形之下侯外庐等著的《中国思想通史》[11]是那个时代教条化色彩最淡的通史性著作。改革开放以来学者们逐渐遵循学术研究自身的规律。其中，李泽厚和刘泽华二人的韩非子研究在20世纪80年代具有风向标的意义。李泽厚在《孙老韩合说》[12]一文中指出韩非子将兵家和老子哲学中的谋略观念衍化成为一种统治的权谋策略，并认为这种计算心理是中国文化心理结构的重要组成部分。刘泽华在《先秦政治思想史》的一节中专门讨论了“韩非绝对君主专制主义的政治思想”。[13]尽管李泽厚和刘泽华有不同的研究旨趣，但他们避免机械地套用各种理论，立足原典，让原典材料说话，这在当时是弥足珍贵的。

（二）追求韩非子思想研究的学术个性，尤其注重援引西方理论以阐述韩非子的相关概念

侯外庐主编的《中国思想通史》于1980年再版，颇具象征意义，这意味着以马克思主义为指导原则的思想史研究向学术化回归。侯外庐及其合作者注重将社会史与思想史相结合，注重历史与逻辑的统一，这在他们的韩非子研究上有充分体现。这种将社会史与思想史相结合、注重历史与逻辑相统一的研究范式，在张岂之主编的《中国思想史》《中国思想文化史》和《中国思想学说史》中得以传承和发扬。[14]刘泽华的学术个性也极为鲜明，他的“王权主义”理论已为学界所熟知，这里谨就其“阴阳组合结构”理论稍做分疏。刘泽华认为中国古代思想家在论说王权之绝对性的同时总是附以相应的辅命题，以增加“自我调整空间和适应性”，主命题和辅命题共同构成了王权主义思想体系的内容。[15]“阴阳组合结构”理论的重要学术意义在于，它提示人们不应当抓住古代政治思想的单个命题做肆意推演和单向推理，而要时刻关注与该命题形成主辅关系的另一命题。了解这一理论之后，我们就能够更加真切地理解刘泽华对法家的这一论断，即“法家是主张君主专制最力的一派，同时也是最富政治理性的一派”[16]。人们往往认为君主专制尤其是绝对化的君主专制，是缺乏政治理性的，但刘泽华的这一学术判断则指出，专制与理性是以阴阳组合的方式联系在一起的，君主专制若是主命题，那么政治理性则是辅命题，法家的政治思想则包含了这两个方面。刘泽华的这一学术个性、治学旨趣及观点影响了张分田、杨阳、林存光、雷戈等的法家研究。

追求研究个性化的另一重要表现是学界积极引入西方理论，在“视域融合”下解读韩非子思想。比如受西方近代社会契约论的启发，韩东育对法家“诚信论”做了全新解读，认为法家的契约式诚信论对于现代国家建构及其官僚治理、市场经济的良好运行等，具有重要意义。[17]受西方本体论的启发，蒋重跃对韩非子的“道理论”做了全新阐释，认为先秦法家尤其是韩非子在中国古代道论本体化发展中具有独特的理论贡献。[18]孟天运从“社会控制”理论的角度，讨论了法家的社会角色、社会整合以及社会控制思想等。[19]另外，很多学者对韩非子“法”思想的研究或多或少都以西方法理学的相关理论作为参照。

（三）注重韩非子思想的专题研究和多学科观照

改革开放以来伴随中国政治思想史、中国法律思想史、管理学等学科在中国大陆地区的兴起，学者开始运用多学科的理论和方法研究韩非思想，形成不少新的学术生长点。关于韩非子的政治思想研究，除通史著作外，代表专著有蒋重跃的《韩非子的政治思想》和宋洪兵的《韩非子政治思想再研究》。[20]蒋重跃和宋洪兵的研究思路、研究方法以及得出的观点不尽相同，甚至在不少观点上完全相反。关于韩非子的法思想，代表专著有时显群的《法家“以法治国”思想研究》、刘慧的《韩非法思想研究》、郭春莲的《韩非法律思想研究》，[21]不过各位学者的解读视角各有不同。武树臣的《法家法律文化通论》[22]是近年法家法思想研究最全面、最深入的一部力作，该书尽管以法家法治思想为主题，但其实涉及了法家的方方面面。关于韩非的伦理思想，代表专著有许建良的《先秦法家的道德世界》和于霞的《转型期社会伦理秩序的构建：韩非伦理思想研究》[23]。其中，许建良《先秦法家的道德世界》一书对法家的道德哲学做了全面深入的探讨，这是近年来研究法家道德哲学的一部集大成之作。学界还就韩非的社会思想、吏治思想、管理思想、逻辑观念、外交思想、国际政治理论、军事思想和教育思想等做了深入探讨。

（四）既重视韩非子与其他诸子的横向比较，又重视韩非子思想之源流的纵向梳理

关于韩非子的知识背景和思想渊源，近年来再度受到关注。杨义在《韩非子还原》中从发生学的角度分析了韩非子的学术渊源和时代背景。[24]关于韩非子“归本于黄老”的问题，代表作是王威威的《韩非思想研究：以黄老为本》。[25]该著是迄今为止从黄老学视角解读韩非子思想最全面、最深入的专著，视角新颖，新见迭出，为人们进一步认识司马迁所说的韩非子“归本于黄老”问题提供了诸多启发。张富祥亦讨论了韩非与黄老之学的关系问题。[26]宋洪兵的《韩学源流》是近年来中国古代韩学研究的集大成之作，是第一部全面梳理从秦至晚清韩学史的专著。另外，喻中、程燎原、魏治勋、时显群、钱锦宇等学者对近现代以来“新法家”的研究，亦极大地促进了20世纪的韩非学研究。[27]

（五）重视韩非子与国外政治思想家的比较研究

蒋重跃在《韩非子的政治思想》中将韩非子的思想与古代印度、古代希腊的政治思想进行比较，指出亚里士多德的僭主政治与韩非的君主专制政治有相似之处。[28]张昭的《韩非和马基雅维利政治思想比较——以国家权力为视角》从国家权力的角度将韩非子和马基雅维利进行了比较。[29]基于对中国春秋战国与西方近代历史的比较，白彤东认为先秦思想家所欲解决的也是“现代性问题”，并指出“韩非是世界上第一个现代政治哲学家”[30]，这一认识迥异于主流观点，对于重新认识韩非子学说不无启发意义。

另外有关韩非子的博士论文选题，主要以法治思想、政治思想、政治哲学、历史观、形名逻辑、伦理思想、管理思想等为主，其中以法思想最多。有关法家与韩非子的国家哲学社会科学基金资助的课题项目，主要有“法家学说与秦汉时期的国家治理研究”“先秦法家在秦汉时期的发展与流变”“先秦法家治国理政观的当代价值及其创造性转化研究”“和谐社会建设的法家道德资源研究”以及“《韩非子》研究史”等。近年来有关韩非子与法家的学术会议逐渐增多，也反映了法家研究的逐渐兴盛。中国人民大学召开了数次以法家与韩非子为主题的学术会议，宋洪兵主编的《法家学说及其历史影响》[31]收录了前三次会议中部分学者的论文，这些论文主要关注法家的道论、道德观、赏罚观、参验论、公私观、人性论以及法家的影响等。

三 20世纪50年代以来中国港台地区的韩非子研究

20世纪50年代以来中国港台地区的韩非子研究，与20世纪前半叶保持了相当的延续性。牟宗三、徐复观等对法家尤其是韩非子思想持有强烈的批判态度，唐君毅对韩非子的评价则趋于中和。王邦雄《韩非子的哲学》、王静芝《韩非思想体系》、封思毅《韩非子思想散论》、张纯与王晓波合著《韩非思想的历史研究》等的出版，标志着中国港台地区韩非子研究更加具体化。[32]

关于韩非子法思想的研究著作较多，其中代表著作有戴东雄的《从法实证主义之观点论中国法家思想》[33]、徐汉昌的《韩非的法学与文学》[34]、蔡振修的《韩非的法律思想研究》[35]、蔡英文的《韩非的法治思想及其历史意义》和张静雯的《韩非法治思想研究》[36]。其中蔡英文以“价值”理论解释韩非子思想，认为韩非子法治思想的基本原则是“价值一元论”[37]，这是一个精辟的洞见。

关于韩非子政治思想的代表论著有朱瑞祥的《韩非政治思想之剖析》[38]、卢瑞钟的《韩非子政治思想新探》[39]和管力吾的《韩非政治思想探析》[40]。学者还注重对韩非子的微观研究，比如张素贞《〈韩非子〉难篇研究——韩非子的辩论术》和许芗君《从〈韩非子〉寓言论韩非的政治思想》便是这方面的代表著作。前者以《韩非子》的《难一》至《难四》以及《难势》和《说难》等篇为考察对象，从这些“难篇”提炼出韩非对法术势的认识；[41]后者则从《韩非子》大量寓言故事入手分析韩非子的政治思想。[42]二著视角独到，论证翔实，推理精恰，颇多精义。

20世纪50年代以来中国港台地区的韩非子研究有如下特点：

其一，在研究内容上，几乎涉及了韩非子思想的方方面面。不仅注重韩非子法术势的研究，亦重视历史观、人性论、价值观的探讨；不仅注重韩非子哲学思想、政治思想的研究，亦逐渐重视伦理思想、教育思想的研究；不仅注重韩非子思想本身的研究，亦深入讨论了韩非子与其他诸子的关系，以及韩非子思想对后世的影响。

其二，在研究视角和方法上，不少学者援引西方三权分立学说、法律实证主义、自然法、罪刑法定主义、极权主义理论、弗洛伊德“自我”理论、柏拉图“哲学王”学说等解释韩非子思想。他们还重视韩非子思想与其他思想家思想的比较，比如学者将韩非子与黄老道家、马基雅维利、孙中山等进行了比较研究。

其三，就研究趋势而言，中国港台地区的韩非子研究有如下趋势：一是更加重视将宏观审视与微观梳理相结合；二是更加注重诸子比较基础上的韩非子思想研究；三是更加注重借鉴西方法理学、哲学、政治理论来阐释韩非子思想；四是有关韩非子的圣君明主观念日渐受到学者重视。

四 国外的韩非子研究

日本学界的韩非子研究主要体现在《韩非子》的注释考据和文本分析方面。[43]大约1710年荻生徂徕写作出版了《读韩非子原文》[44]，这标志着日本韩非子研究的开始。从《读韩非子原文》出版至日本明治时期早期，《韩非子》的注释本已有至少30种。其中，太田方《韩非子翼毳》是最常被引用的注本。明治时期以后，也出版了不少《韩非子》注释本，比如小官山绥介的《韩非子讲义》、久保得二的《韩非子新释》、田冈岭云的《和译韩非子》、松平康国的《韩非子国字解》等。在思想研究方面，代表论著有松平康国的《韩非子国字解》、服部宇之吉的《中国的政治与韩非子》以及小岛祐马的《法家的强国弱民论》等。其中，松平康国、小岛祐马以及小柳司气太等，分别从不同角度讨论了韩非子的“极权主义”“军国主义”等思想。[45]

1944年后日本的韩非子研究，在文本辨伪和考据方面、代表作有木村英一的《法家思想的研究》、小野泽精一的《法家思想》、大塚伴鹿的《法家思想的源流》和桥本敬司的《〈韩非子〉的语言战略》等。其中，木村英一的研究参考价值颇高，桥本敬司指出应当将《韩非子》各篇视作具有完整系统的有机组成部分，亦颇具启发意义。[46]在思想研究方面，代表论著有田中耕太郎的《法家的实证主义》、板野长八的《中国古代的帝王思想——以韩非子君主论为中心》、茂泽方尚的《韩非子的思想史研究》和谣口明的《〈韩非子〉对儒家思想的接受》等。日本学界有关韩非子的研究，主要集中于韩非子政治思想、韩非子与道家的关系、韩非子与儒家的关系等。尤其值得注意的是，茂泽方尚详细讨论了韩非子理想社会中各类社会成员——先王、圣人、众人——的功能。[47]近年来，有关韩非子的博士论文有李思行的《中国古代的韩非统治思想的研究》[48]和小崎智则的《韩非子的君主论——中国古代社会的权力结构》[49]。

日本的韩非子研究特点有三：一是，在文本校释和考据方面，成果丰富，研究质量颇高；二是，在思想研究方面，主要侧重政治思想、韩非子与儒道之关系等问题，未有中国学者那般鲜明的批判色彩或其他价值判断；三是，21世纪以来除了将韩非子思想视作中国君主专制制度的理论渊源之一外，对《韩非子》所蕴含的“管理”哲学颇有兴趣，但是学术论著非常少。尤其值得关注的是，小崎智则在其博士论文中专门讨论了韩非子明主之“虚静”与道家圣人之“虚静”间的关系。可见，对韩非子思想系统中“圣人”“明主”的讨论，成为日本学界韩非研究的重要动向。

西方汉学界在近八十年左右才逐渐关注韩非子思想研究。在翻译方面，主要有亚瑟·威利（Arthur Waley）、廖文奎（Wenkui K.Liao）、华兹生（Burton Watson）和乐唯（Lévi Jean）等的译本。亚瑟·威利在《中国古代的三种思维方式》中选译了《韩非子》部分章节，廖文奎在《韩非子全书：中国古典政治学》[50]翻译了《韩非子》全文，华兹生在《韩非子：基本文献》[51]中翻译了《韩非子》中的12篇，法国汉学家乐唯也有译本《韩非子的“主道”：绝对统治的策略》[52]。在思想研究方面，本杰明·史华兹（Benjamin Schwartz）的《古代中国的思想世界》、葛瑞汉（Angus Charles Graham）的《论道者：中国古代哲学论辩》和尤锐的《展望永恒的帝国：战国时代的中国政治思想》，均有对法家和韩非子的专题研究。[53]安乐哲（Roger T.Ames）的《主术：中国古代政治艺术之研究》[54]和弗朗索瓦·余莲（Francois Jullien）的《势：中国的效力观》[55]也从不同角度讨论了韩非子的治国之道。成中英主编的《中国哲学季刊》（第38卷）设有《韩非的法家哲学》专辑。另外顾立雅（H.G.Creel）运用马克斯·韦伯的官僚制理论对申不害术论进行的研究，也从学术渊源的角度为深化韩非子术论研究提供了契机。[56]

美国宾夕法尼亚大学金鹏程（Paul R.Goldin）主编的《〈道〉之指南：韩非的哲学》[57]，集中反映了当前西方汉学界韩非子思想研究的前沿动态。该书是一本论文集，是美国学术杂志《道》出版的丛书之一。该著的九位作者均在西方大学获得了博士学位，他们在书中就韩非子思想的理论渊源、学术背景、法治思想、韩非子与儒家的关系、《韩非子》之《说难》《解老》《喻老》篇之解读等，做了非常深入的讨论。

西方汉学界的韩非研究特点有三：一是，注重《韩非子》的英译，为汉学界的进一步研究奠定了基础；二是，对韩非子的研究往往在诸如中国哲学史、先秦哲学史或者其他观念史的研究中展开，有关韩非子的专门论著数量较少；三是，西方学者的研究范式迥异于中国学者，他们往往从西方社会学、西方政治哲学等视角观照韩非子，正因如此他们得出的结论往往极富启发意义。

五 韩非子思想的专题研究

（一）有关道理论的研究

绝大多数学者将韩非子的“道”和“理”分别解释为普遍规律和特殊规律。近年来学界则从黄老学视角以及伦理学、西方本体论等角度对韩非“道理”做出了新的解读。关于韩非子道理论的焦点问题之一是“君”与“道”的关系。绝大多数学者认为“道”是服务于君主统治的，“道”在形上层面烘托出了君主统御群臣的权威性。持这一观点的学者有郭沫若、熊十力、史华兹、陈丽桂、刘泽华、葛荃、谷方、施觉怀、乐唯、黎红雷、王威威、金鹏程等先生。另有一部分学者认为“道”对“君”具有“规范”“制约”作用，持这一观点的学者有张分田、周炽成、宋洪兵等先生。

（二）有关人性论的研究

韩非子每每以趋利避害的“人情”来认识人，加之他与荀子的师徒关系，学界常用“性恶论”来称谓韩非子人性论，持这一观点的学者有郭沫若、萧公权、牟宗三、徐复观、劳思光、王邦雄、刘家和、蒋重跃、施觉怀等先生。另外有学者认为韩非子尽管明确主张人是趋利避害的，却未明确以“性恶”标示其人性论，因此他们主张韩非子人性论是“人性自然论”“人性好利论”“人情好利论”，比如侯外庐、唐君毅、朱伯崑、张纯、王晓波、刘泽华、刘宝才、韩东育等先生。韩非子之所以被视作性恶论者，有学者认为这“是以孟子性善思想为基本参照的产物”[58]，或者这“是源于论者自身价值立场、人文情怀或道德信念的一种无意的投射”[59]。与上述观点不同，另有学者从历时性的角度审视韩非子人性论[60]，还有学者从“实存状况”和“理想状况”来探讨韩非子的人性论[61]。

韩非子人性论研究的深层问题在于，韩非子是否关注“人之为人”的问题。一些学者认为韩非子将人性好利视作人的本质，持这一观点的学者有刘泽华、韩东育、王立仁等先生[62]。另有学者认为韩非的人性好利学说中并没有解答有关人之本质的问题，持这一观点的学者有沈刚伯、李增、杨阳、张荣明等先生[63]。可见，有关“人性”/“人情”问题的争论，其背后蕴含着每位学者更深层次的人文关怀和价值立场，而非简单的“善恶”之辨。

（三）有关历史观的争论

第一种观点认为法家历史观是一种“进化史观”。持这一观点的学者有胡适、陈启天、侯外庐、童书业、任继愈、冯契、刘泽华、刘宝才等。第二种观点认为，韩非子讨论历史只是凸显了历史之演变完全由人口之多少和物质之多寡等所决定，无所谓“进化”与否，因此韩非子的历史观是“变化”史观、“变古”史观或“演化”史观。持这一观点的学者有冯友兰、王邦雄、韦政通、张纯、王晓波、张子侠、李甦平、黎红雷、韩东育、周炽成等先生。另有学者从其他角度对韩非子历史观做出解读，比如蒋重跃从“历史理性”的角度指出，韩非子把历史视作单纯由人类欲望所驱动的社会活动过程，从而形成了“纯粹历史理性的历史观”。[64]还有不少学者注意到法家“历史观”内含暴力强制的理论指向，比如任继愈、冯契等持这一观点。[65]不过，大多学者都认同韩非子讨论“历史”的目的是论证战国时代变法的合理性。

（四）有关法思想的研究

有关韩非子法思想的争论，主要有如下三个方面：一是有关“法”是“制度”还是“刑法”的争论。章太炎、陈启天、宋洪兵等指出法家的法是一切制度体系的总称，不能等同于刑法；梁治平、江山、崔磊等认为法家之法的核心内容就是刑。二是韩非子“法”与“道”的关系。韩非子主张君主应当“以道为常，以法为本”，“因道全法”，绝大多数学者认为韩非的“法”是“道”的具体化和政治化。学界的主要分歧在于，“道”赋予了“法”什么样的内涵和意义。第一种观点认为，君主使自己居于“道”的位置从而凌驾于群臣之上，君主的法度由于“道”的烘托而获得神圣性和权威性，绝大多数学者持这一观点。第二种观点认为，韩非子的“道”是“自然形成的天理”，是“纯善”的，因此据“道”而生的“法”是“好法”“良法”，王静芝、宋洪兵等持这一观点[66]。三是有关韩非子法治学说的定性问题。百余年来学界以“法治”标示法家理论几近成为惯例，不过鉴于法家法治与现代法治间的复杂关系，学界对于以“法治”来称谓法家学说仍有争议。第一种观点认为，法家是中国古代的“法治”思想，只不过是“君主法治”或“专制法治”，是一种旨在“救世、富强、致治、尊君”的理论学说。[67]第二种观点认为，不能以“法治”一词标示法家思想，因为法家的集权主张与西方法治遏制政府滥用权力的主张完全相反。[68]约略而言，持第二种观点的学者更加强调法家思想中的专制因素。

（五）关于术与吏治的研究

关于韩非子之“术”的讨论，学界主要集中在如下两个方面：一是事实层面，学界对“术”的具体内容做了细致划分，总体趋势是划分越来越细密，大致包括治国术、无为术、执要术、用人术、御臣术、参验术（参伍术）、察奸术（伺察术、伺奸决诚术）、听言术（听言问对术）、自神术（不测术）和制驭术等。二是价值判断层面，学界就“术”的核心内容到底是君主对官僚系统的管理方法还是阴谋权术存有分歧。第一种观点认为韩非子“术”的核心是君主课考臣僚的管理方法，比如陈启天、顾立雅、张纯、王晓波、姚蒸民、张觉、谷方、林纬毅、萧汉明、颜世安、时显群、许建良、彭新武等学者持这一观点。第二种观点认为阴谋权术是韩非子“术”的主要方面，郭沫若、熊十力、牟宗三、刘泽华等学者持这一观点。学界往往将君主课考督责官吏的方法视作“褒义”“积极”的术，将阴谋权术视作“贬义”“消极”的术。

（六）有关“虚静无为”思想的争论

韩非子的“虚静”主要体现在《主道》《扬权》《解老》等篇，“无为”则体现于更多篇目。20世纪前半叶不少学者认为《解老》等篇并非韩非子所作，因此韩非子的“虚静”并未受到学界广泛关注。随着近年出土黄老文献的整理与研究，韩非子“归本于黄老”的问题受到了关注。不少学者指出韩非子的“虚静无为”论有黄老学的背景，不过对韩非子的“虚静无为”与老子、黄老道家的关系，仍然存在分歧。一部分学者认为，韩非子在“虚静无为”上将老子玄妙的理论予以具体化，持这一观点的学者有郭沫若、熊十力、牟宗三、张舜徽、冯契、李泽厚、郑良树等先生。另一部分学者认为，韩非子的“虚静无为”尽管与老子、黄老有相似处，但二者有根本区别。老子和黄老的“虚静”均有精神修养的内涵，韩非子的“虚静”则完全是一种统治术。持这一观点的学者有唐君毅、冯友兰、劳思光、陈丽桂、谷方、施觉怀、乔健、王威威、陈占国、王季香等先生。

（七）有关法术势何者为中心的争论

“法”“术”“势”是韩非子思想最核心的概念，《韩非子》的《定法》《难三》《难势》《外储说右上》等篇阐述了三者对君主统治不可或缺的重要性。长期以来学界对何为韩非子思想的中心存在争论。第一种观点认为韩非子思想以“法”为中心，比如梁启超、杨幼炯、陈烈、王邦雄、王静芝等学者持这一观点；第二种观点认为韩非子思想以“术”为中心，比如熊十力、王元化、饭冢由树等学者持这一观点；第三种观点认为韩非子思想以“势”为中心，比如韦政通、劳思光、高柏园、谷方、林纬毅等学者持这一观点。另外，不少学者虽然未曾明言法术势何者为中心，但是他们认为韩非子的“法”“术”皆以强化君主之“势”为依归，这一观点实际上与肯定“势”为中心的观点相同。比如杨阳认为韩非子思想的核心问题是，君主在建构起“一元化社会控制体制”的基础上，如何保持最高权位的绝对稳固与挫败一切对君权形成威胁的挑战。[69]关于法术势三者关系的讨论，往往体现出研究者对韩非子思想的整体认知和价值判断。约略而言，持第一种观点的学者往往注重韩非子思想的积极因素，尤其重视法家学说的“现代价值”；持后两种观点的学者往往强调法家学说专制集权的方面，并且对韩非子思想持批判态度。

（八）关于韩非子是否为“非道德主义”的争论

韩非子在《显学》《外储说右下》《忠孝》等篇指出“不务德而务法”，“君通于不仁，臣通于不忠，则可以王矣”，“上法而不上贤”。早在汉代，《淮南子·泰族训》就明言韩非子“重法而弃义”，《论衡·非韩》亦谓“韩子之术不养德”。近代以来许多学者认为韩非子思想是“非道德主义”，比如章太炎、郭沫若、萧公权、牟宗三、葛瑞汉、朱贻庭、罗国杰、杨阳等持这一观点。另有学者认为，韩非子思想是有“道德”内涵的，比如朱伯崑、陈少峰、夏伟东、周炽成、许建良、张立文、黄裕宜等持这一看法。双方观点看似完全对立，但由于双方对“道德”内涵的界定并不相同，因此学者们实际上从不同侧面揭示了韩非子思想的复杂面向。约略而言，持前一种观点的学者往往从儒家“道德”的角度来审视韩非子的“非道德主义”。持后一种观点的学者则重视阐发《解老》等篇所显示的韩非子“道”“德”观。“非道德主义”和“道德主义”的争论，也从一个侧面表明研究者不同的价值立场。

（九）有关法家思想与秦速亡关系的争论

自商鞅变法以来，秦以法家思想作为变法图强的理论依据，秦始皇亦曾经因为读到《韩非子》的一些篇章而欣喜若狂，但秦二世而亡，这就促使人们反思法家思想与秦短祚之间的关系。汉代已有不少人将秦速亡与法家思想相联系。近代以来绝大部分学者认为秦之所以最终横扫六国而一统天下，最关键的原因就在于秦践行了法家理论，而秦之速亡也主要是秦偏信法家理论。另一种观点认为，尽管自商鞅变法以来秦以法家思想作为立国的理论基础，但秦始皇的不少行为与法家学说尤其是韩非子思想不完全一致，反之秦始皇的很多“暴政”恰恰是韩非子明确反对的，于是秦之速亡实与法家思想并无太大关系。[70]还有学者认为法家与韩非子思想只是秦治国方略的重要组成部分，而非唯一的统治思想。[71]