二 慧远的佛学思想

慧远（334—416），本姓贾氏，雁门郡楼烦人。幼而好学，年十三随舅令狐氏游学许、洛，博综六经，尤善庄老。后师从道安学习佛法，闻讲《般若经》而豁然开悟，叹道：“九流异议，皆糠秕耳。”[16]慧远综合大、小乘又渗入儒、道思想，成为南方佛学界的一代领袖。慧远居庐山东林寺弘法三十年，成为净土宗始祖，与鸠摩罗什长安译场相呼应，是南、北两大佛教中心。与鸠摩罗什侍女环绕、生活形同世俗不同，慧远则“影不出山、迹不入俗”，即便是晋安帝相邀也是称病不出，更不屈从权臣恒玄。佛学在南方的影响力与慧远品行高洁，以及对僧团的组织管理能力有莫大关系。慧远与僧人、名士结成“白莲社”共研佛理。东晋末年有两位名士，一位是陶渊明，因不认同慧远“神识不灭、生死轮回”的佛理，尽管被极力相邀还是放弃加入白莲社；一位是谢灵运，拜慧远为师，终因未脱俗，而未能加入白莲社。[17]由于道安对东汉时来汉地的第一位安息国僧人安世高极为推崇，而安世高首先翻译的是小乘佛教的经典，因此慧远师从道安学习佛理是从罽宾小乘佛教开始。鸠摩罗什来华后，慧远与鸠摩罗什和僧肇有经常性的书信往来，问询疑难问题，因此受般若学的影响较大。[18]觉贤因与鸠摩罗什风格不同而受排挤离开长安时，曾受慧远邀请到东林寺，翻译《达摩多罗禅经》《华严经》。因此，觉贤的禅法和有宗思想对慧远也有影响。从慧远的学说渊源看，佛学方面固守小乘的法性实有不变的观点，也接受大乘空宗和大乘有宗的影响，传统典籍方面既受儒学又受玄学影响。如果说僧肇是在力图摆脱玄学的影响，对大乘龙树空宗理论做出中国化的准确解读，偏重于学理，而慧远在理论和实践两方面都有相当建树。在理论方面，针对中国传统的神仙思想、鬼神思想、报应思想，用大、小乘理论进行置换，破除传统迷信思想，形成法性不变、神识不灭、三世因果报应等理论，对摧毁鬼神天道观出力甚大。因此，慧远的佛学理论更加中国化，对汉代谶纬、天人感应和传统鬼神思想的破斥力更大，其影响也更大。在实践方面，慧远与志同道合者组成莲社僧团，忠实践行佛陀的教诲，禅定修行，将纯粹的信仰转化为一生的弘法行动。他强调如来与周公、孔子出发点不同，但终究殊途同归。[19]由于慧远的努力，佛教对东晋统治阶层和普通民众均产生了广泛影响。

慧远切入佛学是师从道安从“本无说”开始，南陈慧达《肇论疏》引慧远的话：“因缘之所有者，本无之所无。本无之所无者，谓之本无。本无与法性，同实而异名也。”[20]很显然，慧远借用了玄学“本无”，但已经不是玄学所说的“宇宙万物出现之前有一个虚无，万物产生于虚无”。万物因缘而起，本性即空，慧远就是从这意义上说“本无”，这个“本无”就是“法性”，已经接近大乘“缘起性空”的学说。从这点出发，慧远从问题入手，借鉴他人，逐渐建立起自己的佛学思想。

1.法性不变。这是慧远佛学理论的核心。据《高僧传》记载，佛法初传的时候，中土不知道涅槃永恒不变的道理，以为只是寿命长一些而已，慧远感叹：佛是终极实相，永恒不变，怎么可能穷尽，便写了篇《法性论》[21]说：“至极以不变为性，得性以体极为宗。”[22]由于佛学刚传入，概念没有统一，使同一事物有不同译名，也由于佛学自身的玄妙，同一事物从不同角度又用不同的名称表示，给阅读者带来极大的困惑。这里有必要先作简要说明。慧远所说的“至极”就是真如、法性、佛性、实相，也可以从涅槃、般若妙心、圣智、神识来理解。慧远认为法性（至极）是常住不变的、永恒的。那么，这个常住不变的东西到底是什么？慧远总体上同意僧肇关于“非有非无”的说法，但是，在具体理解上有一些差异。[23]他认为，讨论“非有非无”要先明白一个前提，即未有而有和既有而无。他说：“生途兆于无始之境，变化构于倚伏之场，咸生于未有而有，灭于既有而无。推而尽之，则知有无回谢于一法，相待而非原。生灭两行于一化，映空而无主。”[24]意思是万物之生始于无（未有而有），万物之有灭而归无（既有而无），有和无、生和灭，归于这一法性。这实际上是把玄学的有始于无和佛学的寂灭结合起来说。有了这个前提，慧远说：“有而在有者，有于有者也；无而在无者，无于无者也。有有则非有，无无则非无。”[25]为什么这样得出“有有则非有，无无则非无”这个结论？慧远认为，“无性之性，谓之法性。法性无性，因缘以之生。生缘无自相，虽有而常无；常无非绝有，犹火传而不息。夫然，则法无异趣，始末沦虚，毕竟同争，有无交归矣”[26]。慧远的法性不变就体现在“有无交归”之中，是实有的、真实的，尽管与大乘佛学的“法无定性”相背，但依然不改初衷。[27]

2.西方净土。这是慧远佛学信仰的核心。实有法性（佛性）的永恒不变，伴随着慧远的一个信念，认为确实存在一个超脱于尘世的“西方胜妙净土”。这与他接受小乘思想有关。小乘把法性理解为实有的、自性不变的真如本体。这是一个与现实世界完全不同的真如世界。包括人在内的物质世界都从这产生，人生的终极理想是摆脱生死轮回，通过涅槃重新回归到这片净土。他说：“反本求宗者，不以生累其神；超落尘封者，不以情累其生。不以情累其生，则生可灭；不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹（涅槃）。”[28]人要通过禅定修炼摆脱世俗生活的牵挂，以不受爱憎之情的牵累；脱离生死问题的牵累，使精神得到超越，从而进入涅槃。慧远和莲社的一百二十三人在无量寿佛前建斋立誓，共期西方极乐世界（《高僧传》卷6）。据称他们还通过禅定看到了西方极乐世界，在信众中产生极大的震动。因此，慧远的佛学思想比僧肇的佛学思想更具有宗教意味，对普通民众的吸引力更大。

3.神不灭。这是慧远佛学信仰的理论基石。鬼神信仰在整个社会有强大势力。除了墨子的鬼神思想以及董仲舒把天看作人格神以外，还有人死后可变为鬼神的思想，以及对鬼神思想的驳斥。如屈原《楚辞》:“身既死兮神以灵，子魂魄兮为鬼雄。”王充《论衡》中用大量篇幅批评盛行的“人死为鬼”的看法，认为“天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精”。意思是精神不能离开人的形体而存在。葛洪的神仙道教理论也是强调“形神不离”。慧远必须同时破斥这两种观点，才能确立佛教信仰。首先他排除了传统上对鬼神的理解，比如有声、有形、有影等，提出：“神者何邪？精极而为灵者也。”[29]“神”是一种无形无状又有灵性的非物质性的精神。这就与传统的鬼神也是由气凝聚而成的理解有很大不同。如果鬼神也是与人体一样都是由气组成，必然得出神形俱化、形离神散、人死神灭的结论。慧远从形神相异出发，提出“形谢神存”“形尽神不灭”的神不灭理论，神完全可以脱离形体而独立存在。他进一步论证说：“请为论者验之以实：火之传于薪，犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形。”[30]他把神灭论提出“薪尽火灭”的薪火之喻，反而用来证明神不灭的例子。慧远所说的“神”还具有冥移的能力，可以从这个有形的物体转移到另一个有形的物体中。他说：“化以情感，神以化传。情为化之母，神为情之根。情有会物之道，神有冥移之功。”[31]慧远的“形尽神不灭”摧毁了中国传统的鬼神之天的迷信，使谶纬、鬼神问题不再成为今后主流儒家学者讨论的话题。那么，慧远这个万物本体的“神”到底指什么？在佛学里，所谓的“神”就是法性、佛性、般若妙心，或者僧肇说的圣智、惑智。慧远的佛学思想里包含了人皆有法性（佛性）的看法，但作为实相的法性是不可拟测的。人死了以后，“神”或“法性”会冥移到另一个人的身上。这也是“神不灭”在生死轮回中的具体应用。人在世间，由于“无明”使“神”或“法性”受到遮蔽，这就需要通过修炼使人的“法性”显现，脱离悲惨的生死轮回，进入涅槃。

4.三世报应。这是慧远佛学信仰的另一块理论基石。报应思想古已有之，当年墨子就是用鬼神具有“赏善罚暴”来论证报应思想，但“跌鼻之问”已经暴露出这一理论的脆弱性。《周易·坤·文言》云：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”从善恶报应上提出向善的要求。王充则是对“世论行善者福至，为恶者祸来，祸福之应皆天也”（《论衡·福虚》）的说法表示怀疑，并用楚惠王吞食凉菜里的蚂蟥等故事说明报应观点是一派胡言。慧远要让人们树立佛教的信仰，就必须破斥这些思想。他首先发现传统“一世报应”说的弊端，很容易被揭穿，因为每个人都可以举出大量善人遭恶报、恶人得享福的例子。慧远提出：“经说业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生、三生、百生、千生，然后乃受。”[32]原来报应可以今生兑现，也可以来生，甚至可以在千生以后兑现。这就很难验证了，很难验证就很难揭穿，很难揭穿就会显得很有道理。“恶有恶报、善有善报，不是不报、时候未到”就成为中国人为善的重要理论基础。为使“三世报应”说更加完善，慧远把万物分为两类，有灵与无灵，有灵即众生之属，无灵即木石之属。“有灵则有情于化，无灵则无情于化。无情于化，化毕而生尽，生不由情，故形朽而化灭。有情于化，感物而动，动必以情，故其生不绝。”[33]有灵的生物必有情（情是从“神”派生出来的），就会永堕轮回。为了说明轮回的可怕性，佛有“六道轮回”，即天人道、人道、阿修罗道、畜生道、饿鬼道、地狱道。怎么避免轮回呢？就需要修行，其中最重要的是驱除心中的无明和贪爱。一旦无明掩其照，贪爱流其性，“神”便会失去灵性，对世界的看法就会以假为真、以幻为实，使人贪爱忘返，“于是甘寝大梦，昏于同迷，抱疑长夜，所存惟著”[34]。绝大部分人执着于现世看到的一切，贪爱假身，那么苦难和烦恼就会无穷无尽。从积极的角度说，慧远的善恶报应论对以王充为代表的宿命论、以董仲舒为代表的天命论是一个极大的冲击，它把人生建立在这样一个基础之上：人的命运最终是与人自己的善恶动机和行为有关，与天、神及外在的自然力量无关。

佛教是从反婆罗门教开始独立的，本质上不同于其他有神论的宗教，如基督教、伊斯兰教等，具有反对神创造世界、支配世界的倾向。章太炎曾评论说：“我所靠的佛祖仍是靠的自心，比那基督教人依傍上帝，扶墙摸壁，靠山靠水的气象，岂不强得多吗？”[35]人能否到达彼岸世界最终须依靠自身。人只有通过自己才能获得救赎，使人的法性（佛性、神）最终不为情识所惑，摆脱形体的枷锁达到涅槃境界。同时，佛教还存在一种自我否定的倾向，一种相对主义的理论最终经受不住相对主义的批判，要在一切“非有非无”中寻找绝对清净自性的东西，最后还是会发现不过是一场空。当以后禅宗盛行，这种自我否定、自我毁灭的因素就更加显现，盛极而衰、衰极而盛。普通信众搞不懂也不关心这些玄妙复杂的思辨，而是需要一看就懂、一听就明白，回去就知道怎么做的道理。慧远净土宗的佛学理论意义就在于此。他规划了一个西方净土，对远道而来者说：“诸君之来，能无意于净土乎？”[36]那么大家一起努力修行去西天吧。这就是佛教徒的力量所在。