第一节 习性与可能性空间

任何轨迹都有一个起点。习性是布尔迪厄的主要概念之一：作为被身体内化的社会性，习性构成了人的思想和行为方式。个人是社会影响的生物学载体，社会影响是在社会化过程中产生的，从儿童阶段开始，持续一生。玛丽-安娜·莱斯库雷的《布尔迪厄传》（2008）提供了社会学家的诸多个人生活细节，构建了布尔迪厄的“总体人”。布尔迪厄1930年出生于法国西南部比利牛斯-大西洋省的小城当甘，但实际上他的童年是在小镇拉瑟博（Lasseube）度过的。拉瑟博小镇面对比利牛斯山，山坡上是葡萄园。《自我分析纲要》中隐约透露了布尔迪厄的成长经历、早期教育和家庭影响，不摹写当地风物，亦无失乐园的忧伤。他说：“我的村庄和学校让我羞愧（我被迫纠正口音，等等）。”[19]他的祖父是佃农，父亲是乡村邮递员，每天分发信件，闲暇时修整花园、锯木头，性情耿直，不平则鸣，常常帮助穷人。他继承了父亲的倔强秉性和批判倾向以及对底层人的关注。他考入波城中学，成绩优异，狂热地阅读文学作品，课余投入橄榄球运动中。在巴黎高师预备班路易大帝中学读书时，他怀着文学青年的梦想，对社会世界充满巴尔扎克式的研究兴趣，巴尔扎克、左拉、福楼拜、波德莱尔、马拉美、普鲁斯特、伍尔夫、福克纳、卡夫卡等成为他日后社会学分析的对象。他大学时爱上古典音乐和绘画，学过对位与和声，一度专攻作曲、指挥和艺术批评，但最终放弃了作曲家和指挥家的梦想，选择社会学为志业。他喜欢摄影，经常参观博物馆，出入画室和爵士乐音乐厅。2007年2月28日，胜利女神音乐颁奖礼上，布尔迪厄的名字与法国作曲家杜迪耶（Dutilleux）的名字出现在一首歌中。[20]布尔迪厄的文学艺术修养铭刻着学校教育的印记，萨特则是文学艺术的“继承人”。父亲早逝，萨特自幼与母亲生活在外祖父家中，外祖父夏尔·施维泽是索邦大学文学博士，语言直接教育法的创始人。萨特是家中的宠儿，教育家直接负责他的文学启蒙：“在当时，一个高雅的家庭应该至少有一个弱不禁风的孩子，我正好是一个合适的人选。”[21]伴着母亲的琴声在外祖父书房里游荡是他的典型的童年场景：“我把书房看作是一个神殿……我的住所是在巴黎的一栋楼房的第七层上……宇宙在我脚下一层层地排列着，一切事物都在唯唯诺诺地乞求一个名称，赋予它们一个名称，这既是创造它们，又是获取它们。若没有这个重要的妄想，我是决不会写作的。”[22]他回忆自己的中学时代时说：“我们觉得文学在文明社会生长与树木在花园里生长是同样自然的事情。”[23]萨特的作家天职徒有自我选择的外表。在家庭熏陶下，萨特能弹“门德尔松、贝多芬、舒曼、巴赫和莫扎特”，在巴黎高师读书时教过钢琴，写过一部德彪西风格的奏鸣曲。在萨特的日程表中，每天除了工作，还包括弹四小时钢琴，听古典音乐和爵士乐。童年和教育经历造成了布尔迪厄和萨特哲学之路的分歧。

1948年，布尔迪厄考入巴黎高等师范学校哲学班，适逢哲学取代文学成为“桂冠学科”。巴黎高等师范学校坐落在圣热纳维耶芙山上，由古老的修道院改建而成，白色的石墙，深灰的房顶，明亮的教室，宽大的楼梯，树荫庇护的庭院，俨然一座柏拉图学园。学生可以不去上课，只需与教授交谈，在这里如鱼得水的萨特回忆说：“这一切都在一种高贵的闲暇气氛中进行。”[24]布尔迪厄则感到不自在，他少年时代的朋友都是小商人、手艺人、农民之子，资产阶级子弟的爱好、衣着、谈话方式、行为举止仿佛属于另一个世界。他对高师充满了矛盾心绪：他是驯服的优秀生，但嘲弄神圣的教育体系；他对出身低微深感自卑，却因学业成功而无比高傲。正如他在法兰西学院的讲坛上说的：“一方面是倔强的秉性，尤其是面对学校教育系统这位具有截然对立的两面性的乳母，这无疑是因为这位乳母曾受到修习者的过度眷恋，现在则由于债务和失望遭到剧烈的和不懈的反抗。另一方面是‘出类拔萃者’的高傲，自信，甚至傲慢，他倾向于把自己看作自身努力的神奇成果，能够回击所有挑战。”[25]

布尔迪厄进入知识场之初，通过与其他思想家的互动也就是交流、碰撞或对抗，确立自己的位置。布尔迪厄像一般高师学生那样被梅洛庞蒂、胡塞尔、海德格尔和青年马克思的思想吸引。他读了梅洛-庞蒂的《行为的结构》，马克思的《费尔巴哈论》，海德格尔的《存在与时间》中关于公共时间、历史的篇章，胡塞尔的《理念Ⅱ》和《逻辑研究》。马克思教他关注异化问题，现象学引起他对日常生活经验的兴趣。存在主义哲学主宰着20世纪50年代的知识场，驱散了高师拉丁文和希腊文训练的封闭陈腐气息。萨特是布尔迪厄眼中熠熠发光的第一座灯塔，他的《存在与虚无》是高师学生的必读书。这本书论题广泛，日常生活，爱情，死亡，欲望，情感，认识，想象，记忆，历史，无所不包。萨特主张，虚无不是不存在，而是意识本身。意识的虚无性，指的是意识具有把一切存在予以虚无化的潜能。存在的真正本质由意识自由活动的虚无化过程显示出来。萨特的思想核心便是意识的自由创造精神。布尔迪厄大开眼界，赞同萨特对实际经验的关注，不同意萨特赋予哲学的创世地位：为社会科学和历史科学提供哲学依据，解决政治体制或人类未来的终极真理问题。正是“哲学王”思想导致萨特的万能知识分子观念：“我最不喜欢萨特的，是使他不仅成为‘万能知识分子’而且成为理想知识分子即知识分子的典型形象的一切，尤其是他对自由知识分子神话的前所未有的贡献。”[26]布尔迪厄说“自由知识分子神话”是制造出来的，因为萨特对本体论自由与社会性自由联系不够，他的存在主义充满贵族气和书生气，毫不关心实证科学。布尔迪厄厌恶这种肤浅的人道主义和政治伦理主义姿态：“我不喜欢自己身上的知识分子成分。”[27]为了去除这种经院式哲学的弊病，他要以科学社会学撼动哲学的霸权地位，把社会学确立为关于象征权力的科学。[28]

这个高师哲学毕业生从高贵的哲学转向“卑贱”的社会学，其习性的必然与自由使然。

毫无疑问，我投身社会学与我的社会轨迹并非没有联系。我少年时期的大部分时光是在法国西南部的一个偏僻的小村庄度过的。我只有在放弃我的许多经验和先天的品质而不仅仅是某种口音，才能满足学校教育制度的要求……在法国，来自一个遥远的外省尤其当这个地方在卢瓦尔河以南这个事实赋予某些特征，这些特征与处于殖民地的状况没什么不同。由此而来的客观的和主观的外在性关系类型有利于与法国社会的中心制度尤其是与知识世界的一种非常特定的关系。存在着一些无法不唤起某种洞察力的或多或少的种族主义的微妙形式；不断被人提醒外来身份让一个人看到别人可能看不到或感觉不到的东西。这就是说，我的确是背叛高等师范学校的一个产物。[29]

在与社会世界的互动关系中，布尔迪厄形成了分裂的习性。作为对立面调和的产物，他的习性同样致力于调和对立面，这一点体现在他的研究风格、研究对象的类型、研究对象的方式上。在巴黎高等师范学校哲学系，教授们不断灌输高贵意识，期望未来的“哲学家”志存“高远”，避开低级学科和研究对象。后来雷蒙·阿隆指导布尔迪厄写博士论文时，不赞同他把关于阿尔及利亚经济的经验研究和统计学分析写入论文。布尔迪厄学习方法论教科书上不教的技艺，不鄙弃卑微的事物，不追求激进的决裂和耀眼的光环。他将抽象思考融入对社会上低等、政治上微末、知识上受歧视的对象的高度经验分析。比如，他在《阿尔及利亚的劳动和劳动者》（Travail et Travailleurs en Algérie,1964）中把时间意识的结构跟赤贫无产者与时间的关系联系在一起，在《区分——判断力的社会批判》（La Distinction.Critique social du jugement,1979）中把康德美学的主要问题与摄影联系在一起。另外，这种调和也表现在将重要的理论阐述与低等的呈现方式结合。比如，他将成熟理论的雏形，即以习性概念超越主观与客观、经验与思辨、结构与行动、主观主义与客观主义等之间的二元对立，放在《一种中等艺术·论摄影的社会用途》（Un art moyen.Essai sur les usages sociaux de la photographie,1965）中，将习性概念的阐述及其对结构主义的批判意义放在他翻译的潘诺夫斯基《哥特式建筑与经院哲学》的后记中，把福柯批判放在《被禁止的再生产》一文的尾注中，把德里达哲学风格的批判放在《区分》的“附言”中。

布尔迪厄从纯思辨的哲学世界转向鲜活的日常生活，在某种程度上回归苏格拉底的哲学，践行帕斯卡尔的名言：“真正的哲学嘲弄哲学。”他的“陌异性”深化了他对社会世界和学术世界的生产机制的认识。我们若把布尔迪厄与福柯进行对比，就会看到，转向人种学研究的布尔迪厄与从事知识史研究的福柯都与哲学决裂，因其习性不同，他们的决裂方式也不同。两个人都出自康吉莱姆门下，但布尔迪厄出身于小资产阶级家庭，与康吉莱姆的习性更接近，后者也出身平民，来自外省。福柯出身于大资产阶级家庭，与萨特和阿隆的气质接近。两人在学术空间中占据相似的位置。他们都有反体制的立场。福柯僭越了法定的对象等级以及哲学与历史学之间的界限，努力扩大哲学的传统定义，以实证方式把残酷的、不正常的现实世界和被排斥的对象如疯狂、监禁等纳入哲学。布尔迪厄则突破医院、军队、监狱、收容所的特定范围，揭露国家通过教育对象征暴力的合法垄断，学校通过灌输法定的认识和评价模式主导人们的感觉、判断、思想和实践，实现社会再生产功能。他从事低等的社会学研究，甚至对艺术实践和知识世界进行社会分析，最终与哲学世界的要求决裂。福柯尽管处在大学制度的边缘位置，有时远在美国，却一直保持哲学家的身份，符合巴黎知识界的期待。布尔迪厄确立了团队合作的工作方式，而福柯从事独立的个人研究。他们两个人的颠覆行动具有不同的意义，布尔迪厄的行为可能被视为粗俗的冒犯，福柯的行为则体现为优雅的违抗。福柯对高贵的哲学始终难以割舍，布尔迪厄则不怕在社会学厨房里弄脏自己的手，力图以社会学取代哲学。

知识场的科学哲学潮流也支持了布尔迪厄的转向。1945年以来的法国社会学和哲学见证了从“总体化的”涂尔干主义到萨特和阿隆的主体哲学以及复归列维-斯特劳斯和结构人类学的“无主体哲学”的钟摆运动：20世纪20年代占主导地位的理性主义和历史传统，被20世纪四五十年代重视经验的存在主义哲学贬低，随后又复活。[30]对存在主义不满的布尔迪厄，找到了新理性哲学。他开始阅读科学哲学、科学史，并向康吉莱姆提交了一个关于“情感生活的时间结构”的论文题目，打算参考胡塞尔的现象学以及生物学和生理学的研究成果完成论文。最吸引他的是数理逻辑先驱莱布尼茨。1953年他在帕斯卡尔、卢梭和孔德专家昂利·古耶指导下做的毕业论文是对莱布尼茨的“认识”（Animadversiones）的翻译和评论——《莱布尼茨对笛卡尔原则的总体部分的认识》。他把莱布尼茨用作萨特的笛卡尔主义的解毒剂。萨特对时间性的看法是非连续的、典型笛卡尔式的。莱布尼茨则考虑惰性、意图（conatus）。在布尔迪厄看来，“我思故我在”将主体完全与意识等同，但人们“只有简单的实践而无理论，我们在我们四分之三的行动中是只靠经验的”。[31]这种“无理论的实践”为布尔迪厄的“习性”概念埋下了伏笔。另外，两部与科学史密切相关的哲学史著作——马夏尔·盖鲁的《莱布尼茨的动力学和形而上学》和朱尔·维耶曼的《康德的物理学和形而上学》，以及巴什拉、康吉莱姆和科伊雷的认识论和科学史著作对布尔迪厄建立科学的认识论很有启发。他将法兰西学院讲义《科学的科学与反思性》（2001）题献给维耶曼，在他对哲学产生怀疑的时代，维耶曼以其伟大的科学哲学信念激励他坚守一种严格的哲学。[32]尤其康吉扬是布尔迪厄的“另一座灯塔”，他与自由哲学家萨特截然不同，一丝不苟地完成哲学教师的职能，不参与纯粹的哲学思辨活动，也不介入对赫尔德林和海德格尔思想的文学神话崇拜。他从生物学研究出发，发扬巴什拉的认识论，对科学概念的形成和出现的历史障碍的分析做出了决定性贡献。[33]他在布尔迪厄心中代表了法国理性主义传统的精华，这种理性主义根植于政治传统，即真正具有普遍性的公民传统。以他为榜样，布尔迪厄认识到可以有别样的知识生活。阿尔都塞敏锐地看到康吉莱姆的认识论创新：“新的认识论专家很像‘脚踏实地’的人种学家：他们近距离地观察科学，拒绝谈论自己所不知道的东西，拒绝谈论仅仅通过二手、三手或从外面远距离所了解的东西。”[34]这种务实的人种学家吸引了布尔迪厄，其中最杰出的人物便是布尔迪厄的第三座灯塔——列维-斯特劳斯，他为布尔迪厄指明了研究方向。

列维-斯特劳斯反对萨特的主体观念，称他成了“我思”的俘虏。为了对抗萨特的自由和有意识的创造者，他主张对自我进行客观化，寻找超越个别人类经验的“常项”:“人文科学的最终目的不是去构成人，而是去分解人。”[35]在他看来，通过结构分析，人类学拥有与自然科学一样有效的调查和解释的手段，因为“结构分析是在一个连续系统中展开的，其中既有对自然界最细微的特点的经验性观察，也有对于思维机制的内在形式特征的思考，二者密不可分”。[36]通过在巴西原住民部落的人类学调查，他搜集了丰富的材料，在研究中使用索绪尔语言学的术语和方法，努力在零散混乱的现象下面寻找类似于语言系统的结构。结构分析中最重要的关系就是二项对立。这就是说，不把文化中任何一项看成独立自足的实体，而在各项的相互关系中确定其价值。列维-斯特劳斯把亲属关系、婚姻习俗、饮食方法、图腾象征、神话等人类学资料都放到二项对立中考察，寻求其基本结构。在神话研究中，他把各民族的神话或同一神话的各种变体加以比较，找出功能上类似的关系。在他看来，这些神话都属于一个神话系统，也就是一个自足的符号系统，每个神话不仅通过历时性展开叙述，而且通过共时性与其他变体或其他叙述相联系，每个神话的意义，都在与其他神话的关系中得到确立。他确信，世界各地的神话之所以大同小异，不是各民族任意创造神话，而是神话系统决定着各个民族神话的创造。由此，他推断，在神话故事的有意识的意义背后，必定存在着一种无意识。最终他从把握无意识的结构转向了主张无主体的无意识：“我们打算指出的，不是人们在神话中如何思维，而是神话在人们那里如何思维，而且不被人们所察觉。或许（……）应该走得更远一些，不考虑一切主体，只考察神话之间如何以某种方式思维。”[37]他抛弃了笛卡尔的“我思”，却认为存在着宇宙内在的理性和包含在其中的客观思维，它们可以独立地、理性地起作用。由此，列维斯特劳斯强调了“关系”与“系统”相对于“主体”的优先地位，否定了“理性”和“意识”至上的传统主体哲学原则，甚至不承认无意识是由主体产生出来的，宣告了主体的消亡。

由于反对哲学的纯粹思辨和哲学家向真实世界投射抽象的概念模式，布尔迪厄自然成了列维-斯特劳斯的追随者。他非常赞同结构主义的实证精神和客观性：“人们应该称作结构主义革命的主要贡献在于将一种关系思想方式用于社会世界，这种思想方式是现代数学和物理的思想方式并将现实并非等同于本质而是等同于关系。”[38]在他看来，列维-斯特劳斯的可贵在于以这种神话思想方式为对象，而不是像本地神话学家那样利用这种思想方式，以神话的方式解决神话问题。[39]也就是说，结构主义通过分离研究对象，对研究对象实行了客观化。布尔迪厄借鉴了列维斯特劳斯的系统、关系、差别，也就是关系思想方式：“社会学在其客观主义时刻，是一种社会拓扑学，一种位置分析，一种对相对位置和这些位置之间的客观关系的分析。”[40]但他对列维-斯特劳斯的理论理性持保留态度。在阿尔及利亚的卡比利亚婚姻调查中，他发现，列维-斯特劳斯的“婚姻规则”、模式和“亲属关系的基本结构”不符合他观察到的实践逻辑，他对其有效性提出质疑。在他看来，这是因为结构分析对实践采取了纯粹理论的视角，“把对实践的理论看法当作与实践的实践关系，更确切地说，把人们为解释实践而构建的模型当作实践的根源”,[41]从而把实践简化为规则的执行，把行动者简化为执行者，忽略了实践模式与事后的理论图解之间的时间差距。布尔迪厄强调实践服从于客观要求和急迫性，大部分时间不受客观规则和主观意图的制约，而受实践意识（sens pratique）支配，实践意识在很大程度是无意识的，也是积极的，即兴的，有创造力的，与列维-斯特劳斯的无意识结构不同。列维-斯特劳斯忽视了实践活动的不确定性和模糊性，将未经客观化的理论关系投射于实践中，肯定了客观观察者的认识特权。他的理论构建缺乏严格的科学性，自然科学成为他的灵感来源和分类工具，以及否定社会性的合法手段，比如在《遥远的目光》中，他赞扬德国和瓦格纳，称颂现实主义绘画，维护威权的教育。[42]我们会看到，对列维-斯特劳斯这种无主体的、非历史的、唯理论的人类学的批判，成为布尔迪厄理论建构的起点。

在20世纪60年代，社会学是在哲学的夹缝当中生存的，无论是从社会定义还是研究者来看，社会学都处于被统治地位，面貌模糊，四分五裂。首先，在老一代中，乔治·居尔维奇（Georges Gurvitch）把持巴黎大学，主张社会学学科细分，让·施特策尔（Jean Stoetzel）在巴黎大学教授社会心理学并主持社会学研究中心，刚就任的雷蒙·阿隆则试图摆脱居尔维奇的理论社会学与施特策尔的唯科学主义的和美国化的社会学。其次，40岁左右的年轻一代，如阿兰·图海纳、弗朗索瓦-安德烈·伊桑贝尔（François-André Isambert）、昂利·芒德拉（Henri Mandras）等，专治劳动社会学、教育社会学、宗教社会学、农村社会学、城市社会学等。社会学领域的主要刊物包括《法国社会学杂志》《国际社会学手册》《欧洲社会学档案》《劳动社会学和农村研究》等。[43]总之，社会学主要致力于经验研究，服从于美国唯科学主义的统治模式，与传统学科如历史、文学或哲学对立，与法国大学重视文学和纯思辨哲学的传统格格不入。同时，经验与理论严重割裂：经验研究毫无理论想象，理论研究则完全脱离经验现实。悖论的情形出现了：在知识分子介入政治的黄金时代，社会学远离真正的社会世界。这就是布尔迪厄进入社会科学场时的可能性空间状况。