五 日本思想史学与中国

有学者认为在村冈典嗣之前，本居宣长作为德川日本的知识分子并不曾被看作是有多重要的人物[38]。但即使抛开宣长不谈，我们也不得不说，日本思想史学正是作为宣长的后继者，从其成立伊始便将东亚，尤其是明确地将中国设定成“为自我表象所必须排除的他者”。也就是说，当我们对日本思想史进行叙述，或者谈及其特质的时候，其实总是将中国——时而是“非日本思想的”，时而又是“日本思想的源流”，甚至时而是“没有共同特质的”，又时而是“有着共同特质的”的中国——设定为背后的主人公。

当然，中国成为他者的背景里，有着“西洋学问社会”中的东方主义投下的黑暗阴影。从这个意义上说，我们可以认为，是一种与来自西洋的对东亚、中国的“蔑视”成对立、守势的姿态促成了这样的理论构造。日本思想史学最早的创立者之一——井上哲次郎露骨的陈述便是最好的说明：“日本人路过西洋人的街道（中略）被看作是支那人受到蔑视。以支那人的名字称呼日本人，首先就是一种轻蔑。（中略）要想展示日本发达进步的程度，就要研究史学，向欧罗巴展示日本的历史，让彼国知道。这是日本人的当务之急。”[39]毫无疑问，之后井上执笔的作品三部曲《日本阳明学派之哲学》《日本古学派之哲学》《日本朱子学派之哲学》，也都是为了证明“日本之发达进步程度”与“支那”不同（后述）。

然而，除了这种“西洋学问社会”的东方主义之外（或者说两者其实深切相关），日本思想史学之所以在成立当初就不得不将中国视为自我表象的“无法逃避的他者”，还有着更为本质的原因。即，几乎所有被视作日本思想的著作（包括国学者们所认为的正是体现了“纯粹”的日本思想的《古事记》和《万叶集》在内）都使用了汉字（姑且不论是使用汉文体还是万叶假名体），或者直接就是以“彼之地”的语言记述的儒学、佛教思想。因此，对日本思想史的叙述而言，汉字及近代以来逐渐被意识到的作为出发点的中国，在其成立之初便已是自我表象的名副其实的“无法逃避”的存在[40]。前文中所讲的宣长将汉字作为“异国”语言、“假字”排除出去，并由此确保“皇国”的自明性的作业，其实正是这种日本思想史学的近代体验的先验性成果。

反过来说，“近世帝国”内部的德川日本的儒教系统知识分子们，绝没有将中国作为异质的他者看待。例如，德川日本代表性的儒学史书——河口静斋的《斯文源流》（宽文三年[1750]）[41]，就以“经天纬地之大业”的儒学“何以吾一人一家私言所成？蔑先儒而恃一人之独见者，其量之小者不言而喻”的观点简洁地回顾了藤原惺窝以来的儒者们的事迹。又如那波鲁堂的《学问源流》（宽政6年[1749]）[42]也同样主要介绍了惺窝之后的儒学，尤其是费篇幅介绍仁斋学、徂徕学、暗斋学等相关学派，对它们的各种极端学说进行批判，并主张朱子学式的温和立场。更为重要的是，德川日本的这些思想史、儒学史书籍并不曾试图叙述日本史、思想史。尽管其中也能看到诸如“朝鲜有朝鲜之风，琉球日本有琉球日本之风，难免其口气，清朝人之诗亦仿唐而有清人之句调”这样的有关彼此情况的记录，但其中并不存在试图将各地特殊化的视角。那波鲁堂在承认时代、地域各有所异的同时，主张的是“经学道理之要自不必言，文章、诗亦然，非信实诚之心不可成就也。”那波在此所说的“文章、诗”自然是以汉文写成。他认识到其中的“和气和习”，并在《学问源流》中提出，只要向“诚”努力，最终便能够拂去这种“和气和习”，达到“近世帝国”共通的价值标准。所以，那波是将中国与日本视作共时性的一体化世界（“帝国”）进行把握的。

因此，将中国进行他者化构造的实质，是以“近世帝国”的解体、“帝国”纽带被切断为前提，在将日本的自画像追溯至古代并加以“创造=捏造”的基础上使其必然化。如上所述，这一构造自宣长起步，到了明治初年，福泽谕吉、田口卯吉等人写作《文明论概略》《日本开化小史》时，则开始从正面对其进行回应。人们对于《文明论概略》 “以西洋文明为目标”，将“支那”放在其对立面上的主张已经耳熟能详，而在《日本开化小史》中，田口则认为：“我国古代文章传至今日者实以汉文为始”，因此，“以日本之语法作文章”的过程本身便是追寻日本的开化[43]。这一认识结构与福泽的论断有着异曲同工之妙。

那么，在滥觞期的明治末年，日本思想史学又是如何叙述日本与中国的呢？我们先来看看西村天囚的《日本宋学史》（明治42年[1909]刊印）。西村作为《大阪朝日新闻》的主笔人，此时已是一个著名记者，但问题是他作为一个已经对近代学术和“西洋学问社会”有所认识的“汉学者”（非儒学者）所持的立场。在《日本宋学史》的“叙论”中，西村这样说道：

我日本国民道德之基础，由神代以来固有之美德、应神朝时传来儒学之感化、钦明朝期滥觞佛教之弘布，此三者于一炉韛中熔铸而成者是也。（中略）以儒佛相辅，于道德之向上、人文之发达处所资者甚大也。是我国文明史上一大异彩也。而所以生此异彩者，乃我国与支那异，万世一系，天壤无穷，有神之固有美德，为之素，为之调和，非包容同化儒佛二者而不可也。故儒学为日本的儒学，佛教亦为日本的佛教，三者融为一团，陶铸日本魂、武士道者也。[44]

这段文字将明治末年这一所谓“日本宋学史”的叙述所包含的视角表露无遗。西村沿着“固有之美德”的设定及其与作为“外来思想”的儒佛二教的交流、“调和”“包容同化”的过程进行摸索，认为“日本的儒学”“日本的佛教”“日本魂”“武士道”乃至“国民道德”都诞生于此。即是说，在日本思想史上，刨除所有“外来思想”之后存在着日本思想的“固有价值”，而且，在这个“固有价值”上，“包容同化”了作为“外来思想”的儒佛思想。这样的思想便是所谓日本思想；另一方面，作为其渊源的“支那”始终存在于人们的视野之中。例如认为和日本儒佛二教互相“调和”的状态不同，作为对照的“支那”“以排斥异端为儒学之本色”“佛氏亦指儒老曰外道，异端外道两两相争者久矣”。通过将“支那”判定为对照性的存在，才使得探索日本思想的由来成为可能。

那么，这样的言说又是如何成为当时日本思想史叙述的骨骼（“作法”）的呢？我们再来看几个例子。日俄战争之后，在帝国日本的腾飞的背景下出现了“日本人论”，其嚆矢的芳贺矢一《国民性十论》（明治40年[1907]刊印）中这样说道：

我国自古受支那文化的影响，又通过支那接受了印度的文明。而今日东洋诸国皆萎靡不振之时，唯我国进入世界强国之列。晚近西洋文明输入的效果亦显著。我国文化如何受印度支那文明影响？我国国民对其消化到何种程度，又如何发展自我？我等思今日之幸福之时，亦不可不深省引为今后之戒。须知过去而熟虑将来。[45]

芳贺露骨地将日俄战争后“我国进入世界强国之列”一事描述为“今日之幸福”，为究其由来，又设定了如何受“印度支那文明”的影响，如何“消化”并“发展自我”等课题。芳贺的所谓十个“国民性”，在今天看来不过一些恣意妄言，但我们不应忽略的是，其所言总是注意到“西洋学问社会”，而且在与“支那人”的对比中成型。例如在他看来，“支那人中也有祖先崇拜，但在支那这样的革命的国家，祖先崇拜与国家结合毫无意义”。而“祖先崇拜”却被他看作日本的“国民性”。

又或者，被评价为最早的有关德川思想史概述的著作——井上哲次郎的《日本阳明学派之哲学》（明治33年[1900]）、《日本古学派之哲学》（明治35年[1902]）、《日本朱子学派之哲学》（明治38年[1905]）三部曲中，能够看到这样的叙述：

如先哲“和魂汉才”之论，藤树以日本的精神讲究汉学，不为汉学并吞，我邦人当取之立足点、当严守之处也。（中略）藤树于各种德行之中最重孝。此亦为吾等当虑之处。孝者祖先教（Ahnenkultus）之纲常也。孝之最重必为祖先教也。（中略）孝者连结祖先与子孙之处，故血族命运如何皆由孝之强弱如何也。而日本民族由同一之古传说，承其遥远之系统，建国以来不为其他民族扰乱，有同一之语言、风俗、习惯、历史等，故成一大血族之形，国家亦成一家族制。（中略）是故孝之教于日本民族之命运关系重大。（中略）尤其日本言孝，则忠自在其中。日本之国家成一家族制，故如在家有父，在国有君。[46]

井上评价中江藤树“以日本的精神讲究汉学，不为汉学并吞”，将他描写为“于日本民族之命运关系重大”的“祖先教之纲常”——“孝”的体现者。此外，在《日本古学派之哲学》中，他也指出古学派儒者主张“日本民族特有”的“活动主义”。例如他评价新渡户稻造的《武士道》，是在称赞山鹿素行的“国体论”的同时，也对其士道论进行了批判性考量，堪称“其精神尚存续于大众之头脑中”的武士道之“宪法”。而对伊藤仁斋的“活动主义”，则评价其“不取消极主义，以先天性活动发展为要”，是“日本民族性质之显现”。在《日本朱子学派之哲学》中，他将朱子学誉为“德川三百年间我邦之教育主义，于国民道德发展之上波及伟大之影响”。全篇划分三个时期，分别是朱子学扎根日本的准备期，从藤原惺窝到宽政异学之禁的“开花”期，及“逢维新之暴风雨不知其所”，但朱子学“于伦理论中”仍然展示了“永远不灭之真理”的第三期，由此描画出朱子学在日本开展并与国民道德论合流的过程。在此，井上目光独到地指出： “所谓儒教毕竟是共产之物，此德教乃是自孔子起，支那智者所倡共产物”“后人欲将其发展，然不尽如意。日本儒者中山鹿素行、伊藤仁斋、物徂徕等欲回归原始儒教，虽有如此人士，然其后无人相继。”

上述各种事例说明，这些言说不管其具体内容如何，都是要以日本思想的固有性为前提，从对被作为外来文化而排除出去的“儒佛二教”（中国）的吸收中，试图找出“本国文化的同一性”（子安宣邦），并在这种与外来文化（中国）的交流（包容、同化）中把握日本思想的展开，并最终堂而皇之地作为近代学术而成立。就这样，在日本的固有性与异质的中国这两把手术刀下，德川时代为止的所有思想被实施了摘除手术，自觉地将日本从东亚、中国之中摘取出来的这一作业，最终成了日本思想史学的“作法”。