序言
诗歌是用高度凝练的语言抒情言志的一种文学体裁。如果这种艺术创造以武当山为摹本，歌咏吟唱，音韵和谐，其结晶就是武当山诗歌。武当山是中国诗人艺术生涯中必然攀登的圣山，因为与这座道教圣地的相遇，诗人们把中国的汉字化成珠玑，凝成精华，历经传承，珍藏于中华文化的宝库之中。武当山诗歌源远流长，经久不衰，它以清新脱俗的诗风描绘绮丽的仙境，以高远的意境赋予山水诗意与灵性，其鲜明的艺术品格和独特的艺术魅力别具一格，物我交融，浑然天成。随着时代的发展，武当山诗歌还被赋予了新的思想内涵和文化使命。武当山文化，包罗万象，无论是回溯武当山道教的形成与沿革，还是探索武当山道教人物的隐逸与逍遥，或是研究武当山道教建筑的规制与布局以及兴盛与衰落等，都需要回到武当山诗歌原典上加以考察。未来武当山文化的发展，更需要武当山诗歌这一文化积淀和源头活水。
然而，武当山诗歌的整理与挖掘至今仍不尽如人意。由于有的诗歌出自宗室、士大夫、布衣等人之手，或见存作者的专集，或见著他人汇编的合集，或收录在历代山志、地方志的艺文志中。在浩如烟海的古籍文库中，不仅查寻困难，而且由于收录传写既久，残缺益甚，难免发生诗同题异、诗同名异、错讹笔误等问题，厘正校对难度很大。有的诗歌出自道士、僧人、居士、香客等闲云野鹤之笔，由于作者迥异于世俗的人生态度和认识事物的特殊视角，使其作品显示出立意独特，风格奇异，遣词隐晦的特点，造成了鉴别的困难。有的诗歌作者不详，或为佚名，或为缺名，他们隐遁山林，不问世事，其作品丰富的思想性和独特的美学意味，可能因时间的久远、地域的荒僻而被忽略。有的诗歌则镌刻于人迹罕至的悬岩石壁或萋萋荒草中倒伏的石碑上，寻找难度极大。即使有幸发现，也因岁月的磨蚀、字迹的漫漶不清，难于识读，直至剥蚀湮没。还有的诗歌刻写于木匾、金属器物之上，或见于绘画、书法、游记作品及道人的法器、信士的手抄经卷之中，或仅存于口口相传，实难寻觅。尤其是对于武当山内涵的认识尚存局限性，直接影响了辑录者的视野。种种原因，不一而足。所以，着手收集和整理武当山诗歌，编撰一部内容全面翔实，能够准确反映武当山历史与现状全貌的诗歌集，将这一文化精品原汁原味地展示出来，是一项价值极高但也极具挑战性的工作。
在遍搜武当山诗歌的基础上，存其精粹，芟其杂芜，得诗2079首，上迄周代，下至中华人民共和国时期。下文以武当山诗歌研究为题，从武当山的内涵、武当山的其他命名、武当山诗歌类型三个方面探讨武当山诗歌。
武当山诗歌研究
诗歌在中国源远流长，绵延数千年。最早的诗歌总集《诗经》和《楚辞》产生于先秦时代，发展至今早已不胜枚举。那么，哪些诗歌属于武当山诗歌呢？只有明确什么才是真正意义上的武当山，才能准确地把握武当山诗歌的基本内涵，从而界定其辑录范围。
一 武当山的内涵
在中国，被称为“武当山”的山共有七处，它们分别是：湖北省十堰丹江口市的武当山；河北省武安市的古武当山；江西省龙南县的小武当山；湖北省英山县的南武当山；甘肃省金昌市的武当山；河北省邢台市的北武当山；福建省泉州市的武当山。历史最悠久、名声最卓著者，当属被列为世界文化遗产的湖北省十堰丹江口市的武当山。
查阅史料可知，东晋陶渊明的《搜神后记》载：“谢允从武当山还，在桓宣武座，有言及左元放为曹公致鲈鱼者，允便云‘此可得尔’。求大瓮盛水，朱书符投水中，俄有一鲤鱼鼓鬐水中。”虽然该书为变怪之谈，多言神仙，有伪托或后人增益之嫌，却是目前发现最早将“武当山”作为山名的一部典籍。东汉史学家、文学家班固在《汉书》中记载的“武当”，是沿用秦制仍置的“武当县”，为南阳郡下辖36县之一。南北朝范晔《后汉书》中注：“属南阳郡，有武当山。今均州县也”，肯定了县名乃因山而起。三国时期，魏国思想家、诗人、隐士、“竹林七贤”之一的阮籍作《无题》诗：“携伴古松下，遥听瀑布泉。君家从我进，世外有桃园。赏心不知餍，开怀那顾闲。因恋武当景，尘事付淡然。”显然，“武当”是“武当山”约定俗成的简化使用。所以，“武当山”的命名应在先秦。
古人对“武当山”命名进行释义，其代表性的观点有如下两种。
第一，元至元二十八年（1291），武当高道刘道明著《武当福地总真集》（以下简称《总真集》）载：“传记云，武当山……应翼、轸、角、亢分野，在均州之南。……乾兑发源，盘亘万里，回旋若地轴、天关之象，地势雄伟，非玄武不足以当，因之名曰‘武当’。”
第二，清乾隆九年（1744），王概等纂修《大岳太和山纪略》载：“夫山之奉元武者多矣，此何独以武当名？意者荆南火方也，楚王祝融火神也；武当度分在翼，翼于南方七宿为翼火蛇，又天之火宿也；于九星为廉贞，于五星为独火，于天机为燥火。考山图也，孤峰烟起，群峭攒空，象亦火也，惟奉北宫真武之水精以镇之，乃有水火既济之功。武当之名，太和之义，或寓于此。”
上述解释均围绕风水学意义而展开，反映了中国传统文化的堪舆之术在武当山命名上的影响力。
堪舆即风水。风水堪舆学是涉及地理学、地质学、星象学、生态学等多学科综合一体的自然科学。具体而言，“堪”即天道，是古人仰观天象时，运用哲学宇宙观的范畴，把握天地关系的外化。《周易·贲卦·彖传》曰：“观乎天文，以察时变。”古代占星家用天象变化占卜人间吉凶祸福，将天上的星空区域与天神居所、地上国州相互对应，从而产生了“分野”的概念。中国古人这种思维范式，在历代武当山志书中都有体现。然而，观察星宿的分野视角各有特点，如第一则资料中的“翼”，指二十八宿中南方朱雀七宿（井水犴、鬼金羊、柳土獐、星日马、张月鹿、翼火蛇、轸水蚓）之一的“翼火蛇”，它上对天界的太安皇崖、显定极风二天；而第二则资料是概括宇宙万象的另一些视角。其中，“廉贞星”由北斗七星又配二星组成，古人对其星体特别熟悉，因见其尖峰卓立如红旗，又飞扬如枪纵横有威力，象征着高高的火焰，故称曜气；“五星”即金、木、水、火、土五星，火星是最引人注目的一颗火红色之星，由于其亮度时暗时明，荧荧如火，似乎位置不断移动令人迷惑，故而得名“荧惑”，武当山的火神庙旧时称“荧惑宫”；天机指天之机窍、自然之钥匙。唐邱延瀚的《天机素书》曾言燥火为戈矛之象，五行属火。可见，即使都言星宿之说、自然崇拜，却有四神与五行的差异。
“舆”即地道，是古人俯察地理时，运用风水理论与相地之术来把握山水关系的表现，如“回旋若地轴天关之象，地势雄伟，非玄武不足以当”之句。天关、地轴是风水学的专用术语，“天关”亦称玄关，是水流入的地方，以通畅开阔为吉；“地轴”亦称地户，是水流出的地方，以多山关拦为吉。天关、地轴均称为“水口”。因此，描述地轴、天关之象也就是强调识水、辨山，宏观把握山与水的关系，认识大地龙脉与大地血脉对立统一的趋势和状态。
（一）识水：武当山关拦的汉江
中国第一部区域地理著作《尚书·禹贡》，记载了汉江的渊源及流向：“嶓冢导漾，东流为汉；又东为沧浪之水；过三澨，至于大别，南入于江。”作为长江支流，汉江发源于华夏神山嶓冢，即秦岭南麓陕西省汉中市宁强县大安镇的汉王山。南北朝郦道元《水经注》云：“嶓冢以东水皆东流，嶓冢以西水皆西流，故以嶓冢为分水岭。”东流的汉江又因不同的江段而各取其名，如北源沮水、中源漾水、南源玉带河，三大源头之水汇流经过沔县（今陕西勉县）时称沔水；东流至汉中始称汉水；自安康至丹江口段古称沧浪水；襄阳以下别名襄江、襄水。中途汇入众多支流，如发源于秦岭南坡的北岸支流褒河、湑水河等，发源于大巴山北坡的南岸支流漾家河、冷水河等，与发源于陕西商洛西北部秦岭南麓的丹江（别称丹水、均水），汇合于湖北丹江口境，包括武当山的溪涧河流都汇入汉江，形成了与武当山周密缠护又浩渺无垠的辽阔之势，由此向东南浩荡奔去，汇入长江。其中，丹江流经陕、豫、鄂三省，是汉江最长的支流，丹江口（古称均口）就是汉江的水口。风水理论认为，“吉地前必须要有水……理想的水道迂回曲行，好像正欲从与山脉走向垂直的角度来拥抱吉地”。武当山地形地势等地貌，对汉江的流域、流向、流速、水量等影响很大，使之完全符合吉地对水的一切要求，因而西周时代的汉江流域就出现一批追随周武王伐纣的“牧誓”小国，有了人口的聚居和文明的进步。
（二）辨山：武当山自然天成的山势与山形
山脉构成了中国地理的骨架。昆仑山是众山之源，凡与之相连的山脉均称为“龙脉”。
1.从中国山脉大格局上看武当山的山势
武当山发端于祖山昆仑山，少祖山为昆仑山支脉大巴山脉，回望来龙节节高耸宏大。其东为汉江平原，地势开阔，东北有南阳盆地。砂山对峙夹照，青龙砂为西北部秦岭山脉支脉，重峦叠嶂；白虎砂为西南部大巴山脉东端主峰大神农架，巍峨雄伟。它们左辅右弼，护卫侍奉着武当山。向北眺望，千里汉江，碧波荡漾；向南遥望，万里长江，浩浩荡荡。向东远望，以大别山、武夷山为望山。民国时期，襄阳道尹熊宾督修、赵夔总纂的《续修大岳太和山志》，宏观地概括了武当山优越的地理位置：“太和居荆与梁（今陕南、四川、云贵一带）、豫之交，下蟠地轴，上贯天枢，左夹岷山（大巴山），长江南绕；右分蟠冢（秦岭西段），汉水北回。其层峰叠壑，标奇蕴秀，作镇西南，礼诚尊矣。”古代堪舆家在法天象地时，俯察地理大势，把握天关、地轴，他们发现矗立在汉江水口的武当山地势雄伟，可谓一座当之无愧的镇山——玄武之山。“舆”之关键是强调山与水的贯通，以及二者连接之点的水口。武当山与汉江相互依存，汉水如裙带环绕着武当山，武当山为汉江的水口山，巍然矗立。《水经注》提到武当县的曾水注入口有摩崖石刻“武当”等18个字，“武当”二字已刻脱，预示着水口山一夫当关的气势。武当山如此吉祥之地，经后世的演绎成就了“天下第一仙山”的美名，形成了武当山道教的玄天上帝信仰。“十方香火，赍诚朝礼。”文人墨客为之慨叹：“千章锦绣诗难尽，一幅丹青画了么。”同理，长江与汉江的交汇水口也矗立着龟山、蛇山，前者蹲伏如龟，后者蜿蜒如蛇，隔江而立，明代也更名着意于合成一座玄武之山，可它们又怎能与武当山相提并论呢？！
2.从山峰造型看武当山的山形
天柱峰一柱擎天，其他山峰“七十二峰朝大顶”，景象奇妙。“考山图也，孤峰烟起，群峭攒空，象亦火也”，古人在无数次的攀爬中发现山形酷似熊熊燃烧的火焰。“何独以武当名之？”清代王概提出这一问题后，从“祝融火神—翼火蛇、火宿—火星、独火、燥火—山形似火”四个层面进行了联想，把握其内在联系，看到了每一层面无不与“火”有关，把对“火”的认知推向了极致，抽象为原始的宗教崇拜，即“神灵崇拜—星宿崇拜—天象崇拜—山岳崇拜”，代表了中国古人对武当山神韵的深刻诠释。可见，古人将武当山火焰状的山形视为“火蛇”，即“圣蛇”，把天柱峰与三天门附近的一座山峰（山名待定）合体为“神龟”，于是，武当山的整体山形就是“玄武”造型。它卓然而立，自然天成，因而古人才说：“惟奉北宫真武之水精以镇之，乃有水火既济之功。”“北宫真武之水精”单指“神龟”，只有当“神龟”与“圣蛇”融为一体构成“玄武”之时，才能自我完满地达致以水克火、水火既济、阴阳和谐的理想地理空间的景观格局，否则谈不上“水火既济之功”。元泰定二年（1325）十二月，皇帝连发两封圣旨曰：“惟尔火神，原于道家之说，或著天关之名。……二气良能（阴阳二气的自然力），以志诚而有感；面神受职，宜定功以行封，可封：‘灵耀将军’”、“惟尔水神，原于道家之说，于昭地轴之名。……靡神不举，用追迹于先王，依人而行，尚眷怀于下土，可封：‘灵济将军’。”正如《总真集》卷下吕师顺的“跋”所言：“七十二峰擅其奇，三十六岩专其秀，涧溪潭洞之清幽，草木禽兽之珍异，殊庭仙迹粲然，靡所不载，盖名山中之雄伟杰特者。由是观之，微此山不足以称玄帝之居，微玄帝不能以彰此山之胜，以武当易太和，盖取诸此。”作者敏锐地意识到武当之名与玄武的直接联系，并为道教玄天上帝信仰张目。
综上所述，通过对山水、水火、龟蛇、天关地轴等关系范畴的考察，透过自然现象反映出来的武当山的本质，即玄武之山。面对中国其他的山川大岳，不论是山水态势上的自然天成，还是山形本身的自然造化，武当山山水地理磅礴之势无出其右者，唯有“玄武”才配担当这座神山的大名。“玄武”就是武当山区别于其他山岳的规定性，有些同名的山不过是慕名的模仿。鉴于此，这座神山之名非“玄武”莫属，“玄武”才是武当山的内涵。如果不用“非玄武不足以当”认识这些宏大的自然天成，又有什么更好的解释呢？如果在武当山的绝顶之上不敬玄武神，岂不辜负了它的神功圣德！因此，理解武当山之名，核心在于对“非玄武不足以当”的认知。明代赵弼重刊《武当嘉庆图·序》中写道：“武当为天下名山。龙汉之始，初名太和。自玄帝由净乐国修炼于此，又有太岳仙室之名。及帝飞升之后，自谓山之灵秀清绝，非玄武不足以当，故更名曰‘武当’。”这正是武当山地位尊崇，虽偏处十三朝古都洛阳西南，远离中华最早的黄河文明，却能够受到隆重祭祀的根本所在。
同时，先秦时代也具备了一定的认识基础。一方面，把玄武作为二十八宿中北方七宿的总称。周代吕望的《六韬》从音律上识别玄武；战国时期的《楚辞·远游》有“召玄武而奔属”，玄武观念更加牢固；汉代的“北宫玄武，虚、危”，玄武被视为玄武神，为北方之神；元代时玄武神进一步被升格为玄天上帝，加以祭祀崇拜。同时，道教产生后，对舆地之道的地轴、天关还给予了宗教式的认知，认为“地轴水精神龟，天关火精圣蛇”。《总真集》记载了虚宿天卿星君、危宿天钱星君，“二星君皆天一之象，龟蛇水火之形，玄帝之所统理”。元代武当道士、地理学家朱思本登上武当绝顶，从天关、地轴的角度描述了武当山大貌：“四望豁然，汉水环均若衣带，其余数百里间山川城郭仿佛可辨。俯视群山，尽鳞比在山足，千态万状，如赴如挹，如听命侍役焉者”，都为武当山“非玄武不足以当”做了极妙的注解。另一方面，中华文化讲究辩证思维方式。《周易·系辞》有：“是故易有太极，是生两仪。”玄武作为龟蛇合体，关系到阴阳、水火等辩证范畴、水克火等五行学说。
二 武当山的其他命名
在历史的发展过程中，武当山还被加诸许多别称与封号，这种情况在中国山岳命名中并不鲜见。别称是与武当山常用名称同样正式使用的其他名称，饱含着中华文化的深厚底蕴；封号是帝王赐予武当山的称号，御封之后的武当山更获得了至高无上的地位，以至于超越于五岳之上，一跃而为天下第一仙山。笔者依据为武当山所独享的别称与封号，按照命名的主要影响因子进行分类梳理，有以下五种。
（一）因思想而名——太和山
南朝道士陶弘景的《玉匮记》云：“太和山形，南北长高，大有神灵，栖凭之者甚多。太和山虽在南阳界，而去洛阳甚近。”北朝诗人庾信诗《仙山》（二首）夹注：“《神仙传》：尹轨，字公度，能销铅为银，销锡为金。后到太和山中仙去。”据南北朝郦道元《水经注》记载：“水导源县南武当山，一曰太和山，亦曰嵾上山，山形特秀。”从这些早期使用“太和山”一词的文本推知，该命名出现于南北朝以前。另据《总真集》卷下记载“后改太和之名，曰武当山”，可知太和山之名更早。从古代武当山诗歌来看，唐宋还普遍使用“太和山”；元代则极少使用；明清时“太和山”常与其他山名混用，不分伯仲。之所以命名为“太和山”，主要理由有如下两点。
第一，中国古人崇尚至高至极的和谐。
和谐是中国传统文化内在的、一以贯之的基本精神之一，也是一种理想的社会形态。古人用“太和”概括了最高的、普遍的和谐，如《周易·乾卦·彖传》:“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”孔颖达注疏：“纯阳刚暴，若无和顺，则物不得利，又失其正，以能保安合会太和之道，乃能利贞万物。”周代卜商的《易传》云：“太极生两仪，两仪生四象，而万物兴焉。”把统一物分成两个对立面，以阴阳二元论的思想认识事物的运动变化，最终形成统一的宇宙观，即“太和”，是太和山命名的哲学基础。山依偎着水、水环绕着山，大自然保持着静静的和谐，神龟与圣蛇自然天成，七十二峰、三十六岩、二十四涧这些奇偶交换组合乘积产生的神秘数字，都表明“太和”是解读这座大山神秘色彩的密码。
第二，武当山道教崇拜宇宙生成的太和之气。
作为哲学概念的“气”，指构成天地万物的始基物质，是在抽象、概括、最一般意义上的概念。最早是先秦道家用语，如《道德经》第四十二章云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”老子从本原的角度提出“气”的概念，认为“道”是绝对无偶的，用数来表示为“一”,“道”的统一体又包含着对立的两个方面，所谓“一阴一阳之谓道”。阴阳是相反相成的两个范畴，二者交感相合形成一种适匀的状态，“和气”产生万物。陈鼓应先生注释为：“万物背阴而向阳，阴阳两气互相激荡而成新的和谐体。”《管子》云“有气则生，无气则死，生者以其气”，以“气”为生命存在的根据、条件，有本体的意谓。汉代哲学家常将这种“气”称为元气，如王充《论衡》云：“万物之生，皆禀元气。”《太平经》又云：“夫物，始于元气”“元气恍惚自然，共凝成天，名为一也；分而生阴而成地，名为二也；因为上天下地，阴阳相合施生人，名为三也。”天、地、人本是同一元气，后分为三体。元气混沌无形，但变化后能产生阴阳二气，形成冲和之气而化育万物。
东汉顺帝年间（126—144），张道陵创立道教，推崇《道德经》的“道”概念。“道”具有超越性，是老子哲学的最高范畴，也是道教最为根本的信仰。道教以黄老道家思想为其理论依据，吸取了先秦诸子的气论和汉代流行的古典元气学说，形成了特有的元气生成论，亦即气本论，认为“气”生成万物，且又存在于一切事物之中，成为万物共有的本质。在道教看来，“气”一方面是有形质的真实存在。如《云笈七签》云：“形者，气之聚也。”气是构成有形之物的基本材料，可以感知。另一方面，无形之物也可由气转化而成。如道经讲：“夫人本生混沌之气，气生精，精生神，神生明。本于阴阳之气，气转为精，精转为神，神转为明。”以气言神，表明“气”是构成精神的基本材料，精神从本质上说也跟“气”一样是一种实在的物质，气本体具有实在性的特点。“气之绝累即是神。”如果“气”作为万物的起始，就意味着尚未剖判的混沌之气，是世界的本原和创造者，一般的气无非是它的衍生品而已。
《总真集》卷下“宋封圣号”记载了宋皇室给玄武神加封圣号以及静乐国太子的修真事迹。太子念道专一，感无极紫气元君，授之上道。“元君指太和山而告之曰：‘此山自乾兑起脉，盘旋五万里，水出震宫，上应翼、轸二宿，显定极风、太安皇崖二天，汝可居之，当契太和，飞升复位。'”“当契太和”含义丰富，既包含中华文化的和谐精神，又包括阴阳交替是宇宙的根本规律这一理念，还包括山势和山形符合阴阳交感和合，即禀赋阴阳冲和之气的伟力造化，“自有太极，便生是山”。更包括大林丘山，蕴含着太和之气，有利于天人合一，修炼大道。太子来此和谐之境修道，便契合太和之气。据宋代乐史《太平寰宇记》载：天柱峰“望之秀绝，出于云表。清朗之日，然后见峰，一月之中，不过四五。清霄盖其上，白云带其前，日必西行，夕而东返，则惟其常谓之‘朝山’，盖以重朝揖之主也”。古人关注了山中朦胧氤氲的山气，这里峰岩峻秀，溪涧清幽，草木葱郁，云雾蒸腾。冉冉薄雾如曼妙的轻纱，袅袅然似香炉生紫烟，浮云在群山之间飘忽变幻，山峰在云层中若隐若现，仿佛“神仙窟宅”。永乐十六年（1418）十二月初三日颁敕的《御制大岳太和山道宫之碑》云：“山川冲和之气融结于斯，与神相为表里。神之陟降往来，飘飘挥霍，顾瞻奋游，岂不徘徊于斯者乎！”山川冲和之气乃太和之气，是化育自然的元始祖气，本质上就是“道”，它“浮游混茫，变化无方，此感彼应，无往不之”。明代武当高道任自垣的《大岳太和山志》（以下简称《任志》）卷三《玄帝圣纪》引述《仙传》云：“天一之象，应兆虚、危，是为玄武，其名则一，其形则二，见象玄龟、赤蛇。其精气所变，曰雨露，曰江、湖、河、海。”任自垣解释了天地间应感变化、孕育着无限生机的太和之气。“朝山”一说，充分表明武当山道教对太和之气的敬畏和崇拜。因此，“太和山”的命名是道教执守太和思想的集中体现。
（二）因山势而名——嵾上山、嵾山、仙室山
《水经注》云：“武当山，一曰‘太和山’，亦曰‘嵾上山’，山形特秀。”“嵾上”指俯瞰山峰高低不齐，“嵾上山”侧重描绘峰群错落之态，体现出武当山山形秀丽壮美，气韵非凡。
《水经注》云：“东北历嵾山下，而北径堵阳县，南北流注于汉，谓之堵口：汉水。”唐李吉甫撰《元和郡县志》载：“武当山，一名嵾山，一名太和山，在县南八十里。”“嵾”反映了武当七十二峰的参差不齐，故以“嵾山”名之。另外，“嵾岭”则特指望之秀绝，出于云表的天柱峰，极少用作山名。清代厉荃撰《事物异名录》载：“《丹铅录》：武当山，一名嵾岭。”
武当山犹如仙人的居所，形貌秀美超乎其他山岳，故而也名之仙室山。《水经注》云：“武当山……又曰仙室。《荆州图副记》曰：山形特秀，异于众岳。”《水经注集释订讹》载“《明一统志》：太和山，在均州南一百二十里，山有七十二峰、三十六岩、二十四涧……初名仙室山”。
（三）因道士而名——谢罗山
武当山道教在东汉末年悄然兴起，至南北朝时期，清静不仕、隐遁修炼者纷至沓来，络绎不绝，如高僧释慧元、仙人郭子华、张季连、赵叔达、“太和真人”山世远等。东汉明帝末年，将军戴孟也进入武当山，“隐其名字，藏其所生之时，故易姓为戴，托官于武帝耳”。宋代宰相、文学家李昉《太平御览》记载：“汉武帝遣殿上将军戴生之此山采仙药，遂得道不返。”他接受了裴君传授的《玉佩金铛经》、石精金光符，复持《太微黄书》轻身健行，遍历名山，成为著名的养生者。东晋咸和（326—334）中，历阳（今安徽和县）人谢允，舍弃罗邑宰之位，与同郡人赵康盛到武当山隐遁，拜道士戴孟为师修炼外丹。戴孟“赐（谢允）以神药三丸，服之，便不饥渴，无所思欲。先生亦无常处，时有祥云紫气荫其上，或闻芳香之气彻于山谷”。武当山因谢允而声名大噪，时人称为“谢罗山”。《水经注》载此山名：“峰首状博山香炉，亭亭远出，药食延年者萃焉。晋咸和中，历阳谢允舍罗邑宰，隐遁斯山，故亦曰谢罗山焉。”
（四）因地位而名——太岳、大岳、玄岳
太岳、大岳、玄岳，此三岳命名并非为武当山所独有，先秦时代许多山岳都使用它们，且一般不用于武当山。如“太岳”可能会指霍山、壶口山或冀州山等某一座山；“大岳”多形容望之气象雄杰，包蓄玄妙、普施雷雨的高山；“玄岳”最初指北岳恒山，后为道教山岳所使用。北宋“苏门六君子”之一的李方叔，于元符三年（1100）创作的《武当山赋并序》中记载了“太岳”之名：“予观此山，去天咫尺，名曰太岳，必以峻极。”南宋王象之（1163—1230）的《舆地纪胜》特别注明了“太岳”是指武当山：“图经云：武当山一名。”《总真集》则明确了“大岳”之名特指武当山：“传记云：武当山，一名太和，一名大岳，一名仙室，中岳佐命之山。”明嘉靖三十五年（1556）王佐等编纂的《大岳太和山志》也记载了“大岳”之名：嘉靖皇帝敕建的武当山“治世玄岳”牌坊：“丹青夺目，工巧绝伦。沟渠倍疏浚之功，道路加修砌之力，撤方士之敝构，表玄岳之新坊。”因五岳之冠的显赫地位，三岳命名自此才都特指武当山了。
以王佐等编纂的《大岳太和山志》为例，从嘉靖时所颁圣旨看，重修宫观前多称为“玄帝太和山”“玄帝山”“大岳太和山”。不过，嘉靖三十二年（1553）十月，“又该钦差提督工程工部右侍郎臣陆杰谨题，为恭报玄岳修理工完事”,“玄岳”为嘉靖皇帝重修武当、鼎建石坊命赐的坊额，亲赐武当山新的封号，以确立其神山的地位。明代李贤等纂修的《大明一统志》卷二十一还记载了“元岳”的名称。清厉荃《事物异名录》卷三“坤舆部”载：“谢罗山，元岳，《荆州图记》：谢允舍罗邑宰，隐遁于武当山，故亦名谢罗山。《副记》：明嘉靖赐名‘元岳’”，概因“元”古同“玄”，故而代之。
（五）因叠加而名——大岳太和山等
大岳太和山：据《任志》记载，在隆平侯张信同翰林院学士兼右春坊右庶子杨荣等人的奏议下，永乐十五年（1417）二月初六日，永乐皇帝朱棣颁布圣旨：“武当山，古名太和山，又名大岳。今名为大岳太和山。”故“大岳太和山”是帝王御赐武当山的封号，为叠加命名之重。
太岳太和山：明陈建《皇明通纪法传全录》载：“十二月，敕修武当山宫观，成，赐名曰‘太岳太和之山’。”“太”古作“大”讲，表明太和山在中国山岳中的崇高地位。
玄岳太和山：明代著名文学家王世贞主要生活于明嘉靖年间（1522—1566），他将当时嘉靖赐予的封号与最古老的名字叠加，创作了《玄岳太和山赋》，于是有此山名。
太和太岳山：清李西月《张三丰先生全集》:“永乐中，成祖遣给事中胡濙，偕内侍朱祥赍玺书香币往访，遍历荒徼，积数年不遇。乃命工部侍郎郭琎、隆平侯张信等，督丁夫三十余万人，大营武当宫观，费以百万计。既成，赐名太和太岳山。”
元岳太和山：清代李西月《张三丰先生全集》:“丰仙书仙傹闲寻诗，欵落玉皇道丈，太和子书。按，张仙曾隐元岳太和山，故自号为太和子，俗称陈希夷笔瞔，非也。”
名称叠加目的在于进一步拔高、提升，可以最大化其内涵，更全面地表达和强调意义，以保持其地位的尊贵和特指的纯粹性，反映命名者对武当山的推崇和热爱之情。
此外，还有一些演变或派生的山名，也表达了对武当山的敬仰。例如民间香客信士尊称为老爷山、玄帝山；按方位确立的名称，如均州山（宋代陈造《寄程安抚》）、南顶山、西顶山；按照价值地位的而产生的命名，如中岳佐命之山、华岳地肺、肺山福地（因武当山有石阶山，名“地肺”，产救穷草，冬夏不枯，月食三寸可辟谷）、第九福地、武当福地。还有对山岳地位更大的赞誉夸饰，如北宋李方叔《武当山赋并序》载：“兹山曰嵾，设险自古。或曰天中，气之所阻。或曰仙室，以真灵之攸处”，有“天中山”的说法。明代郑汝壁的《送葛道人游太岳》云：“高秋送尔游莲岳，后夜何人叩竹扉”，称武当山为“莲岳”。明代岭南诗家之最区大相在《太和山铭并序》中写道“明后有作，是称灵岳。上帝攸居，天柱是度”，高度赞美武当山为“灵岳”。明永乐年间颁布的《黄榜》有“武当天下名山，是北极真武玄天上帝修真得道显化去处”，并永乐十三年（1415）七月二十五日圣旨敕为“武当山天下第一名山”，还命礼部铸印差送武当，使命名与封号达到了登峰造极。除天中山、莲岳、灵岳、天下第一名山外，武当山还有天下第一仙山、第一山、神岳、仙岳、灵山、神山等名称。
晚明文学家冯时可的《太和山游记》认为，武当山不能仅以地域广阔、堂皇华丽或祭祀隆盛来简单理解，而要从“天成圣作，神谋鬼工”上分析其“山赢水诎，厥观未傋”，以大风水堪舆观来认识山岳呼应与户泽气通。所以，真正的武当山不是狭隘的几座山峰岩阿、几条溪涧的组合，也不是随意而为的名称代码，而是广义的大武当，是天与地、山与水、自然与人文的高度统一。
三 武当山诗歌的类型
武当山诗歌具有悠久的历史和丰富的遗产。经过爬梳剔抉，整理收录如下：周代1首；三国时期3首；南北朝时期1首；隋朝1首；唐朝19首；宋82首；元朝317首；明朝1167首；清朝396首；中华民国时期39首；中华人民共和国时期60首。武当山诗歌的主体由诗与歌所组成，总称诗歌，但在类型分析上统称为诗。另外，个别的铭、赋、赞等文体，因内容重要且有诗的特征，也一并收入。武当山诗歌数量如此可观，自然出现并流行起独具特色的体裁格式，其种类和样式颇为复杂。以下由部分代表性诗文类总结出共通点，概括武当山诗歌的13种主要类型。
（一）景观诗
用诗歌的形式，描绘、讴歌、赞美武当山的自然景观和人文景观，从而形成了山水诗、建筑诗，统称为景观诗。它们或短小精悍、清新绮丽、意境隽永，或大气磅礴、气贯长虹、立意深邃，其蕴含的内容往往多元而灵动，以景带诗、以诗绘景，使景观诗意化。景观诗又分为以下两种。
第一，山水诗：指描写大武当山水等自然景物为主体的诗歌，抒发出诗人对大自然奇妙造化的惊叹，以及行旅出游所触发的心灵感受，反映人与自然的沟通与和谐，标志着新的自然审美观念和审美趣味的产生。同一首山水诗并非山和水必然同时出现，但山水作为独立的审美客体，无论水光还是山色，都未经过人的知性介入或人化干扰，是超然于人化自然的自在自然。如周代的《孺子歌》，仅以水为题，是武当山诗歌的开山之作。这首歌为先秦时期流传于汉北、武当山一带的民谣。《孟子·离娄》称为《孺子歌》，武当山春秋时代碑刻此歌题为“沧浪歌”，北魏郦道元《水经注·沔水》又称《渔父歌》。虽然语言质朴，但思想含蓄。孔子至楚，歌听孺子后说：“小子听之，清斯濯缨，浊斯濯足矣。自取之也。”这个“自取”可解读为人要有适应自然，天人合一的思想，恰如《汉书新注》“君子处世，遇治则仕，遇乱则隐”的人生态度。武当山脚下和均州城沧浪亭前石壁有摩崖石刻“孺子歌处”。屈原流放汉北时作《渔父》曾引此歌，然而他喜好修洁，“举世混浊而我独清，众人皆醉而我独醒”。王国维在《人间词话》中评价这首歌“开楚辞体格”，肯定了它对武当山、汉江沧浪水、均州城山水交织、天人互映的大武当格局所起的奠基作用。
唐末著名道士吕洞宾，少以才称，举士不第，后归隐山林，是道教全真派祖师，为武当道教神仙信仰崇拜的“八仙”人物，旧志称其曾游武当。吕祖作《题太和山》一诗，后由元代高道张守清（亦称“体玄妙应太和真人”）于南岩两仪殿外刻碑记载。该诗以传神的笔力，描绘了武当山南岩清净幽丽的景致。这里“当阳虚寂，上倚云霄，下临虎涧，高明豁敞，石精玉莹”，被武当山道教认为是玄帝炼真之地，为武当三十六岩之最。诗人抓住了最可表征景物的清幽之美，先间接地写生成极早，再直接写岩体高耸，超尘拔俗。接着，以天柱峰的壮美反衬南岩的秀奇，用想象和比喻的手法生动形象地表现灵动与清秀的自然之美，然后以山泉与松桧突出三面环水、郁郁苍苍的景致，以声衬静，“雨滴琼珠敲石栈，风吹玉笛响松间”来突出景色的清幽，再以角鸡、丹鹤的自由和鸣，仙禽、神兽的呼友唤朋，烘托景致的幽邃清奇。最后，诗人发出“个中自是乾坤别，就里原来日月闲。此是高真成道处，故留踪迹在人间”的感叹，以“古今多少神仙侣，为爱名山去复还”，表达了对武当山心驰神往之情。吕洞宾这首描写武当南岩的诗作非常珍贵，惜《全唐诗》并未辑录。清顺治十七年（1660），诗人阎尔梅来到均州道教圣地武当山（时属湖广襄阳管辖），他写下了《题太和天柱峰》。通过玉柱的孤与尊、山首状似博山香炉、地下的金银山石、天上的斗勺状如宝剑、众峰与天柱峰君臣关系、地肺山的植被（救穷草）几个角度，描写出武当天柱峰的风貌。
山水诗的数量所占比重很大，且名家云集，如唐代“诗仙”李白的《金陵望汉江》，写出了汉江澎湃浩大的声势；岑参的《渔父》 “世人哪得识深意，此翁取适不取鱼”，写出了垂钓渔翁扁舟沧浪，鼓枻乘流的闲适。明代驸马都尉沐昕“资兼文武，志乐书诗”，永乐十年（1412）奉明成祖敕命指挥营建宫观。由于长期驻守武当山，他创作了礼赞武当之作《大岳太和山八景》，观察细腻，准确地描绘出武当山峰高、岩秀、水碧、洞深等自然图景，刻画了山峦环拱、碧溪晴岚的玉虚宫，玉立崚嶒、灵湫幽邃的五龙宫，既捕捉到每一胜景的特点，于凝练中见出山水之美，又将“雷帅”邓天君在雷神洞兴雷布电、玄帝于琼台升真受册等典故融入于诗，不失为山水诗之妙品。
第二，建筑诗：指以武当山道教建筑艺术为题材的诗歌，主要关注点在于道教建筑，如宫、观、殿、庙、堂、院、祠、洞、庵及关联的桥、井、亭、台等。例如，宋代许览的《舜子井》，虽偏处闾巷，却勾起诗人对尧、舜时代的怀念，诗人写出了“登眺时来醒醉眼，也胜他物在园林”，视角独特，武当之美溢于言表。明万历年间（1573—1620），武当山下均州浪河的尧祖铺，建有舜庙、舜井，“井”这种建筑元素入诗也很有韵味。又如，罗霆震的《玄帝正殿》:“宫阙威严肃洞天，群峰环翠立群仙。巍巍黼座端辰极，亿兆神人拜御前。”土木之物经过匠师的雕琢，成为巍峨壮观的建筑，而建筑形象的诗情之美却需要经过诗人精心独运、生花妙笔来展示。再如，王世贞的《宿玉虚宫》:“坐对群峰虚玉屏，回龙山势转初平。上方钟磬凌风下，满院香灯伴月明。散饭厨空虫网合，放鱼池涸燕泥生。丹邱何必寻方外，烟火千家似化城。”先写玉虚宫的山峦风水格局，再写斋堂悬蛛网、鱼池落燕泥，点出玉虚宫夜晚的寂静，而后陡转笔锋抒发出作者的情感“丹邱何必寻方外，烟火千家似化城”，玉虚宫周围的烟火一时有幻化的城郭之感：这里正是神仙居所，何必异域他地找寻呢？在工整的对偶和确切、形象的语言运用中，一波三折，采用了佛教比喻小乘境界的“化城”，古气盎然，玉虚犹在。明万历二年（1574），文学家、史学家、中国文坛“后七子”领袖人物的王世贞，以都察院右副都御史抚治郧阳，提督军务。公务之余他饱览武当山自然山水和人文景观，以纯熟的笔力为武当山留下了不少精美的诗篇。小到亭、台、井、桥，大到宫、观、殿宇等，都因为诗人的悟性才气而被赋予了永久的灵魂和艺术生命。
（二）养生诗
西晋道士葛洪在《抱朴子·内篇》中系统地阐述了长生成仙之说，认为神仙并不是虚无缥缈的，神仙境界是人人可以达致，充分肯定了人在养护生命、长寿长生方面的主观能动性，坚信人能够通过自身的努力延年益寿，乃至长生不死。道教养生之术很多，如外丹、内丹、武术及服气、胎息、服饵、辟谷、吐纳、导引之术在内的一系列道教“功夫”。养生是道教信徒追求得道成仙的主要手段，是道教浩如烟海、博大精深的思想体系中的核心内容。在武当山道教的文学艺苑中，养生诗占据着重要位置，其所囊括的内容非常广泛。养生诗分以下三种。
第一，炼丹诗：以武当山炼丹为内容的诗歌，包括外丹和内丹两方面。南北朝时期的诗人庾信擅长“徐庾体”，其《仙山》（二首）中有“石软如香饭，铅消似熟银”一句，注释尹轨的修炼过程，以炉鼎烧炼金石，再配制成药饵，渴望炼出长生不死的金丹，诗风绮艳，注重辞藻。隋朝太真夫人的《赠马明生诗》（二首）写道：“炼形保自然，俯仰食太和。朝朝九天王，夕馆还西华。流精可飞腾，吐纳养青芽。至药非金石，风生自然歌。”东汉前，外丹修道者马明生曾隐居武当山五龙宫自然庵，描写了制炼外丹的黄白之术。
五代末至宋初是炼丹术渐次衰弱时期。以服食为目的的外丹术已很少有人问津，内丹兴起，陈抟是这一时期武当山道教的代表人物。他曾画墨竹图，题画诗“莫贪枝叶已成龙，要悟从头到底空”，以诗言志，流露了归隐修道的内心世界。据《宋史·陈抟传》载：“自言尝遇孙君仿、獐皮居士。二人者，高尚之士，语抟曰：‘武当山九室岩，可以隐居。'”陈抟九室岩创作了《隐武当山诗》:“万事若在手，百年聊称情。他年南面去，记得此岩名。”所谓“南面”指君人南面，古代以坐北朝南为尊位，他还将自己的名字取为“图南”，展示出王天下的抱负。遗憾的是，他没有图南之力。于是义无反顾地选择了修仙之道，以避尘嚣。《任志》记载了陈抟伏居于五龙宫西自然庵，诵读《易经》，感五炁龙君，得睡法之妙，为武当山留下了大量诗篇，如《蛰龙法诀》《喜睡歌》《睡功图》等。其“五龙睡法”，即蛰龙法，涵盖了道与器、体与用等哲学范畴和道教内丹学、易学的光辉思想，对宋明理学产生了广泛而深刻的影响。他提出“睡”是“人间第一玄”，在武当山服气辟谷，修习内丹睡功法20余年，享年118岁。
北宋隐仙派宗师贾得升，号称火龙真人，上承五代宋初陈抟，下传元明之际张三丰，其《张三丰承留》一诗，保存了武当山道教内丹修炼的传承谱系。诗中有：“天地既乾坤，伏羲为人祖。画卦道有名，尧舜十六母。微危允厥中，精一及孔孟。神化性命功，七二乃文武。授之至予来，字著宣平许。延年药在身，元善从复始。虚灵能德明，理令气形具。”表达了对内丹修炼本质的再认识，指出思想上应三教合一，最终统一于太极。
作为明代武当山道教发展史上最有影响力的高道，张三丰是一位承上启下的关键人物。“张三丰对‘玄’可谓情有独钟，故而诗词首出‘玄要’，这就是道玄、丹玄、法玄。”
道乃天地之根。如张三丰的《金丹诗三十六首》，处处涉及“道”这一统摄宇宙的最高本体。其“养道皈真”诗云“信道形神堪入妙，方知性命要全修”，阐明了道教哲学的形神观，属于道教哲学本体论在人身上的进一步展开。形、神两大要素天然地与“道”的范畴有关联。《大道论》认为：“神不离形，形不离神，神形相守，长生仙行成矣，保生之道遂矣。”故道教强调性命双修，使形神合一，在自身中找到能够与“道”沟通并得到彻底解脱的途径。《离尘旧隐》诗云：“一片闲心绝世尘，寰中寂静养元神。”《扫境修心》诗云“六根清净无些障，五蕴虚空绝点暇”，都意在把佛教关于人体身心的构成要素（识神）转化为道教修炼的最高境界（元神），融合两教来了悟“道”。《了道度人》诗云“曾将物外无为事，付在毫端不尽传”，写出了高道应有的人生境界，通过炼精化气、炼气化神、炼神还虚的内丹修炼，将对“道”的思辨用诗文的方式传达出去，济度群生。这种修养功夫不是寻找神或者人，而是寻找神性的终极概念——“道”，是逐步提升对“道”即无为、虚等概念的理解，从而超越对生老病死、贫富穷通的恐慌，实现人自身生命内部的和谐；超越人与自然的对立，实现人与自然的和谐。
丹乃真性真情。张三丰继承陈抟老祖的内丹思想和蛰龙睡法，并有所发展，提出的“真铅”概念是一种修炼真道的结晶。他说：“真铅即真知之真情，乃真灵之发现，以其真知外阳内阴，外黑内白，故谓真铅……惟以真知，内含先天真一之始气，乃阴阳之本，五行之根，仙佛之种，圣贤之脉，为修道者之正祖宗。”真铅是先天一气，来自虚无。虽是认取真铅真知，修道者还需要先能炼己，否则真知来亦不留，故有“欲向西方擒白虎，先往东家伏了龙”。真情即白虎，属西方金；真性即青龙，属东方木，二者本来一家，因其交于后天，真中杂假，性情不和，如龙西虎东。若欲复真，必先去假。真功内炼，才能返本归根，复还先天无极之道。牵回白虎，与青龙配合，既生动形象，又反映大丹性状，在许多诗中都有表达，如《打坐歌》“龙又叫，虎又欢，仙乐齐鸣非等闲”;《炼己下手》“拿住龙头收紫雾，凿开虎尾露金光。真铅一点吞归腹，万物生辉寿命长”;《颠倒妙用》“青龙锁住离交坎，白虎牵回兑入乾”;《无根树道情二十四首》“无根树，花正双，龙虎登坛战一场。铅投汞，阴配阳，法象玄珠无价偿。此是家园真种子，返老还童寿命长”等，真种子就是真铅、大丹，它深藏道性，是修道之根基。
法乃内丹功法。张三丰描写内丹功法、行气养性的诗颇多，也沿袭着前人使用的内丹功法术语，如“玄窍”“火候”“真胎元”“玄关”“铅汞”“先天”“姹女”等，大量使用隐喻，暗示内丹修炼法诀。主要功法有以下四种。
第一种，清修，如《打坐歌》诗云“闭目观心守本命，清静无为是根源”;《离尘旧隐》诗云：“一片闲心绝世尘，寰中寂静养元神”等；
第二种，补亏，如《无根树道情二十四首》诗云：“无根树，花正微，树老将新接嫩枝。桃寄柳，桑接梨，传与修真作样儿。自古神仙栽接法，人老原来有药医。访明师，问方儿，下手速修犹太迟。”张三丰认为，只有先将精气神补足，才可以进行内丹修炼；
第三种，双修，如《直指真铅》诗云：“雌里怀雄成至宝，黑中取白见灵芽。金多水少方为贵，阴盛阳衰末足夸。”《九转大还》“兑虎震龙才混合，坎男离女更和同”等；
第四种，睡功，如《蜇龙吟》诗云“学就了真卧禅，养成了真胎元，卧龙一起便升天”，这种睡功就是《宋史·陈抟传》的“蜇龙法”。《金丹诗三十六首》之《力敌睡魔》诗云：“气昏嗜卧害非轻，才到初更困倦生。必有事焉常恐恐，只教心要强惺惺。纵当意思形如醉，打起精神坐到明。”张三丰在此诗中提出了自己对“蜇龙法”的独到见解，即坐功，不必高卧而眠，只要盘腿打坐，凝神静气，达到“静观龙虎战场战，暗把阴阳颠倒颠。人言我是朦胧汉，我却眠兮眠未眠”，才是真正的睡功。
总之，张三丰的诗，将道、丹、法三者融会贯通，自如地使用各种功法术语，在艺术表征上与内丹理论融合，诗句凝练，特点鲜明，为武当山留下了宝贵的精神财富。
第二，武术诗：末代皇帝溥仪的同父异母弟溥儇（金子弢）为武术大师，曾于1929年入武当山跟随武当山李合林道长学习武当拳七个月，是武当太乙五行拳传人。1981年6月6日，在武当山紫霄宫大殿前溥儇作诗《重登玄岳紫霄宫》:“重登云岳紫霄宫，回忆往事如朦胧。五十二年沧桑泪，今日已成残朽翁。太乙五行归贡献，后承有人继于宗。重振武当健身术，胜似黄山不老松”。太乙五行拳，原名“五行擒扑二十三式”，是武当山传统拳术之一。以五行生克之理为依据，以养气健身、制敌自卫为旨归，讲究尚意不尚力，贵化劲而不硬抗，辨位于分寸毫厘，制敌于擒扑封闭，动静自如，心息相依，水流云绕，莫测端倪。武当山三丰派第十四代大弟子、武当武术嫡系传人钟云龙诗文提及登武当习武问道、修习太极养生和武当内家拳的内容，如“安身立命无为事，怀抱八极握阴阳”,“出自书香第，幼少习练拳。精研文武道，未遂保家园”,“二九登太和，修行武当山。练就玄门剑，当断世俗缘”等，弘扬了武当武术。
第三，仙方诗：把药方以诗的形式写出来，朗朗上口，便于记忆，易于四处流传，为武当山道教养生诗的重点。如丁柔克的《治目疾方》。谓之“服此神怡精气爽，神光如闪目如漆”。道医根据人体特点用药，符合生克规律，能收到意想不到的神奇疗效。武当山道教医方中有署以“何仙姑仙方”之名的一批仙方诗，这批仙方细分为：男科18首、妇科10首、幼科8首，计36首。既有用药名称及剂量之方，又有伦理及精神之方，医道兼通，相互渗透。这批仙方用“八仙”之一的何仙姑来命名，反映了道众对武当道教神仙信仰的神奇灵验深信不疑的心理特点。
（三）咒语诗
道士做道场时，不仅要施行法术，还要念诵驱魔降妖神将的咒语。早期的咒语本是一种祝告之词，有致善去恶的双重功用，分为散文体和诗体。道教产生之际，发誓、诅咒、抑恶的功能更加突出，祝词逐渐演变为咒语，由道士在道教法事中宣读，以向神灵表达驱鬼召神、治病求道等愿望。北宋时期产生的玄天上帝经典《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经》，内含三首“神咒”均为四言体诗。它们运用诗的表达手法，渲染了真武神赫赫威仪的场面，颂扬了真武作为“雷部神帅”率领着执掌五雷的部将行神驱除妖氛，扬善惩恶，消灾降福，从而使道气常臻，令妖魔鬼怪肝胆尽摧。咒语诗语句浓缩精练，句式匀称，具有强烈的节奏感和音韵美。尤其结尾那句“急急如律令敕”，言辞激烈，带有明显的命令口吻，加强了法术效力。又如，武当道教科仪传承的《武当韵——众念八神咒》等，都是武当科仪程序中的“武当韵”。在“道”的造化下，其音乐风格呈现出比较显著的南北混融色彩。
（四）灵签诗
灵签诗是一种近体格律诗式的卜辞，是武当山宫观或寺庙里用于卜问吉凶的灵签上标注的文字，已发现的有以下三大类。
第一类，武当山玄天上帝感应灵签诗，计49首。是以武当道教主神——玄天上帝等神明为“号召”的签，取自《道藏》中的《玄天上帝百字圣号》，作者不详。每签有编码，分不同等次注有签名。具体内容按占卜事宜分为8个类别：圣意、谋望、家宅、婚姻、失物、官事、行人、占病，每类为七言四句，且诗首有标题，如第十五签章头为“一轮明月”。每签后附“解曰”释文诗一则，对上述8个内容进行总体评价，供卜问者解疑。在道教信徒看来，武当山的玄天上帝灵签特别神验，可以帮助解决生活中遇到的各种疑难困惑。武当山金顶签房中的玄天上帝灵签求者众多，也表明了玄天上帝作为武当山镇山主神的巨大影响力。
第二类，武当山朝天观灵签诗，计57首。如第六阡（同“签”，下同）:“口念弥陀心藏刀，假装模样不尝肴。持斋吃素修成狗，再世翻身作扁毛。”第十一阡：“朝神无纸又少香，心不诚兮意又慌。休咎直言来判断，叩酬许愿保安康。”第四十四阡：“为人原要存心田，多存心田答上天。天眼恢恢毫不漏，神钦鬼伏福无边。”诗文告诫香客信士为人不可作恶害人，平日应多行善事、种福田，时刻提醒自己“举头三尺有神明”，反映了“形为神舍”的道教形神观，表明武当山道教作为宗教所具有的敬神修道、劝善积福的教化作用和追求真、善、美，鞭挞假、恶、丑的积极意义。诗文中运用俗语，通俗易懂，朗朗上口，为平民大众所喜闻乐见，具有宗教学和民俗学意义。
第三类，分武当灵签诗，计2首。签文的章头为“分武当”，每签编号并有占验吉凶标注，签解中提到讼病、财利、行人、婚姻等社会人心最关切的事情。签词借用了诗歌整齐的语言形式，虽不十分押韵，也没有诗人富于个性情绪的独特表达，甚至艺术性并不高，但在内容上上升到了哲学层面，思想性很强，如“相当人物垂高下，得意休论富与贫”，涉及人生价值的评价标准问题。再如，第七十四签：“崔巍崔巍复崔巍，履险如夷去复来。身似菩提心似镜，长安一道放春回。”山路虽然险峻，因为心平气和，气定神闲，所以履险如夷，能顺利归来。身心如同菩提和明镜一样明朗，等到春暖花开，一切回归。该诗出自神秀大师的偈语：“身是菩提树，心是明镜台”，涉及心灵境界的开悟、心能转境的问题。菩提的无相无形、心的无形无相，本来万法皆是幻，并无一物是实有。占验吉凶结果为上吉。跟武当山玄天上帝感应灵签诗不同，从宗教学和民俗学上看反映了佛教禅宗的思想，可能是武当山“九宫八观”等道教宫观之外佛教寺庙使用的签文。诗文中“风”字中间为“云”，符合1935年国民政府颁布的简体字，初步判断“分武当”木刻签版为1935年前后所制，鉴于签文之间多有历史传承的特点，或许形成更早。上海白云观灵签第七十四与此灵签诗相同，解曰更详：“讼与病，险而平。名与利，迟则亨。婚先难，后必成。行人至，福自臻。”占验吉凶结果为中吉。
武当山大小神庙均设有签筒和供来访香客信士解惑的制式诗文。这些灵签诗刻写于竹制签牌，储放于金顶签房或宫观寺庙的签筒内，由卜问者抽取，而后据诗意附会人事吉凶。灵签诗的抽取祈求方式一般有五个步骤，即叩拜、抽圣签、掷爻确定、取签诗、解签。当信徒为某件事情的吉凶祸福难下判断，或感到疑惑时，就会前往神庙请求神灵的指示，求签活动作为神明与信徒的对话，是朝山进香的内容之一，从抽签、解签的程序中，宗教思想得到了潜移默化的传播。
（五）派谱诗
派谱诗指以武当山为祖庭，以武当山道教为纽带，尊崇同一祖师并世代延承的道派系谱诗文。武当山是道教十方丛林，曾聚集了众多的派别，综合历史上道教的重要人物和道门划分至少有12个道派，归结为全真与正一两大道派，在武当山有“天下道士半全真，天下全真数龙门”的说法。相应的派谱诗表现出武当山道教一定的弘法思想、复杂的分派标准、清晰的法字门派位阶、严格的道教秩序、郑重的师承关系，各宗派之间互相尊重配合，共同弘扬武当道教等特征。其派谱既可核查前来游方挂单的道士，考核其宗派源流、信仰、辈分顺序，又可严格师徒传承，以其宗旨和思想启迪后继者，成为道教各个宗派相互建立联系的纽带和桥梁。
（六）降笔诗
降笔，亦称扶乩、扶箕、抬箕、扶鸾等，是中国道教的一种占卜方法。在扶乩中，鸾生或乩身扮演神明附身，运用乩笔在沙盘上写出一些字迹，并通过唱生依字迹唱出来，再由记录生抄录成为诗文，代表神明的指示。信徒认为，通过这种方式可以了解到神灵的想法，达到天（神）和人之间的感应和沟通。例如，《湖海新闻夷坚续志》载有二首武当真武降笔诗。其一，《神光满室》，通过“黑光相荡”象征着北方水神真武降笔，借真武之名说出：“此天命也。以黄袍加身，武当山真武灵应真君降笔曰：吾奏事于天，适见上帝批判，天下并合，归大宋为一统。”为陈桥驿兵变在思想上做好了准备。其二，《威镇金虔》，以巨蛇象征真武显灵。赵方到武当山朝圣，以真武降笔的方式，树立了真武信仰的神圣地位，故战神附体、镇守关隘有如天助，使金人望而生畏。又如，武当道士创作于1276年的《武当山真武降笔》，遍贴于壁，传达出武当山真武训言。文中提到的《西江月》是宋词词牌，六字、七字一句不等，全首八句，说明南宋末期战乱频仍，武当山道观中可能有人想利用扶乩度众，以神明的名义谕示民众到武当山避难。时人张端义《贵耳集》载：“均州武当山，真武上升之地，其地灵应如响。均州未变之前，鞑至，圣降笔曰：‘北方黑煞来，吾当避之。’继而，真武在大松顶现三日，民皆见之。”佐证了真武降笔的灵验。推测附录的二首《西江月》，反映了这一降笔在不同时间的变化，成化年间（1465—1487）的大学士程敏政，把元取代宋改成了明取代元，降笔诗成了元亡之兆。而经由姚广孝作序改编后的降笔诗，显示出玄帝降乩有指示气运的功能，在靖难之役中发挥了道教信仰的重要作用。此外也有其他神的降笔，如《武当降笔辛天君》等。
（七）配图诗
武当山历史上曾出现各类绘画，画中配诗、诗中有画，相得益彰，其审美观念和审美趣味别具一格。主要分为以下三类。
第一类，功法类配图诗：如陈抟的《睡功图》，配诗于左、右睡功图，浓缩了“蛰龙法”之精要；《武当山十方丛林炼性修真全图》，配诗《阴阳女儿车》，或另一版本称为《阴阳玄牝车》，注解了“河车”这一经络部位。其他的如罗洪先的《题陈抟睡图》等。
第二类，画像类配图诗：如元代诗人虞集的《玄帝画像赞》，是作者为上清羽士方壶子所绘吴兴赵公梦见的玄帝尊荣配诗。玄帝披发跣足，玄衣宝剑，坐临崖谷的特征以及对玄帝的信仰，诗文有更为精妙的揭示。元大德年间（1297—1307），五龙宫提点李明良的《浩然子自赞画像诗》云：“假合身躯用墨图，晶晶一点纸难摹。上天之载无声臭，此个清光何处无？”作为修道之人，以老庄思想领悟生命的了无来去，自赞变成了赞“道”，从而提升了该诗的境界，反映了武当道人入道、修道、了道的人生理想。其他的如蜀惠王朱申鉴的《题三丰仙像赞》、张来仪的《丘太卿画像赞》等。
第三类，景观类配图诗：如北宋大文豪苏轼的《武当山赋》，被用作民国年间武当山道士化缘使用的《湖北武当山风景全图》，属于道教法器。诗句“误识九霄神仙府，却原陆地一洞天。欲得风光足我愿，生生世世武当山”，以道人的口吻宣传武当山乃第九福地洞天。以诗配画，用点晴之笔体现高山苍苍、江水茫茫的精深微妙，使读者在获得直接的审美感受之外更深入地领会自然山水风物的奥义。其他的如沈冠的《题太和山图二十韵》、傅若金的《汉江衔山图》、王洪的《题沧浪晚趣图》、乐醒的《酬墨隐李仲飞以太和图见赠》、张来仪的《丘大卿天柱峰图》、周凯的《武当纪游二十四图》等。
尤其值得称道的是《武当嘉庆图》的“八赞”，是明代史学家兼小说家雪航道人赵弼的一组赞诗，为刘四真所著《启圣嘉庆记图》而作。他仅选取从真武太子皇宫诞降到辞亲慕道的一段事迹，却赞颂盛大，刻画细腻。“八赞”指：“净乐仙国”的丹彩辉耀，“金阙化身”的高腾圣光，“王宫诞圣”的先天圣质，“经书默会”的造化灵性，“辞亲慕道”的“樃梅”圣路，“元君受道”的玄妙亲传，“天帝赐剑”的灵异神功，“涧阻群臣”的天性至情。将神异昭灵、吉祥嘉瑞，视作道化的妙用、神灵的垂像，间接地为嘉靖皇帝重修武当宫观唱了赞歌。信仰道教的人，为修长生久视之道，常心存善念，把一笔笔地绘出神仙画像，再配以诗文礼赞看作修道，是对大道的皈依。
（八）招隐诗
招隐诗是通过描写隐士的生活环境或山水景致，表达作者隐逸观的诗歌。张嵲的《崇山图七贤诗》两首，作者站在汉江的襄江段岸边看到了“负郭幽崖面武当，襄江前占水云长”山水的深闳阔大，还能远观“芳洲兰杜飞白鹭，沧浪渔艇牵钩丝”的流畅放达，虽然景趣无穷，但他提出“俱向公家静隐堂”，表达了遗世高蹈的隐逸情怀，沿袭了魏晋招隐诗的风格。又如，何白的《寄太和隐者》:“姑射仙人冰雪容，廿年不下紫霄峰。身疑槁木轻于鹤，手种长松半作龙。石上灵苗和露被，床头真霞倩云封。风尘忽作游仙梦，信佛犹闻洞口钟。”另外，唐仙人吕岩的《游白云岩》、戴叔伦的《题武当逸禅师兰若》、陈抟的《归隐》等，都具有招隐诗的特征。
（九）道士诗
武当山诗歌中很大一部分是人物诗，各宫庙的道人就是诗里的主人公。如隋代太真夫人的《赠马明生诗二首》；唐代戴叔伦的《题武当逸禅师兰若》、吕纯阳的《赠陈抟》；宋代宋太宗赵光义的《赐陈抟》《复诏陈抟》、徐积的《希夷仙》、陈造的《赠安道士》等；元代揭傒斯的《赠许道士》、危伯明的《过紫霄宫怀王尊师》等；明代张三丰的《陈希夷抟》、史谨的《赠渊静施提点》、瞿度的《赠卢秋云》等；清代查礼的《宿蒲圻龙门书院赠武当山杨致虚道士》、周凯的《自在庵赠道士郭焕章》等；中华民国时期傅剑秋的《七绝四首赠徐道总》等。
以明代武当山五龙宫住持丘玄清（1327—1393）为例，为他而创作的诗文就不少。明太祖朱元璋对祭祀天地祖宗这类事情非常重视，掌管祭祀礼乐的太常司卿要求是品行端庄、清静稳重、戒行端严之人。丘玄清是一位清修苦行的武当山高道，为人宽襟大度，撑拓武当教门达十年之久，展现了持重有守、宽怀大度的才干，因而受到朱元璋的重视。每年祭祀天地时，朱元璋都会问丘玄清“晴雨之事”，而他对天气变化的情况也能准确预测，深得明太祖信任，成为当时朝廷中的佳话。洪武十三年（1380），丘玄清被有司以贤才荐于朝，除授江西道监察御史，还超擢太常司卿，成为武当山官职最高的全真派道士。《丘玄清传》云：“平昔公余，《黄庭》《道德》不辍于口。”他体貌详静，持重有守，有较高的道学修养，熟悉《道德经》《庄子》《黄庭经》等道教的经典。洪武十八年（1385），雅善诗文书画的第四十三代天师张宇初，以丘玄清庵号“云谷”为题作《云谷图》和《云谷诗》，赠予丘玄清，两人相交甚厚。丘玄清升为太常寺卿，张宇初为丘玄清“写《云谷图》并篆二大字”并作《云谷诗赠丘太卿》:“其一：白云岩谷结茅庐，种树看山乐有余。梅柳旧传遗迹在，不烦松月话清虚。其二：入汉青峰玉削成，霏霏林梢白云生。高人雅有沧州趣，柱笏看山万里情。”一时间翰林名儒多有诗文赠送丘玄清，如天台山人何适的《题山水图为玄清作》等。道人诗注重道人形象的刻画，通过外貌的描写，细节的委婉，鲜明生动地塑造了无求、慕道、观秘宝、转步虚、炼内丹、须发飘萧、萝衣逍遥的武当道人形象。
（十）赞颂诗
以赞美颂扬为内容的诗，在我国广泛存在，如《诗经》的颂诗、基督教的赞美诗、佛教的偈颂诗等，道教更是保存了《正统道藏洞真部赞颂类》的大量经文，常用于科仪。颂诗与赞诗，统称为赞颂诗。
颂诗侧重于颂扬。武当山唯一保存完整的一首颂诗，出自明代武当山一位修行有素的高道李德渊之《颂》:“八十余年光阴，不染不着毫分。大笑呵呵归去，一轮明月当天。”李德渊（生卒年不详），号古岩，金台（今四川金堂）人。出家于陕西重阳万寿宫，后移居武当山元和观，在紫霄宫礼拜高道曾仁智为师，得清微雷法。洪武二十三年（1390），湘王朱柏朝谒武当，嘉许其修炼之功，赐住荆州府长春观。一日，以《颂》示门人，端坐羽化，还葬于元和观之东。由道士在羽化前亲口颂出后端坐安然而命终者，在中国道教发展史上都少之又少。唐道士司马承祯在《太上升玄消灾护命妙经》云“玄言莫畅，圣道难彰。纵有修行，徒多读诵。朝闻夕死，未见其人，不揆斐然，辄为颂云”，是对道士修行到精神与肉身分离，能随意控制自己选择姿势的地步，来去自在，坐脱立亡的高境界的诠释。该颂诗抒发了作者的自豪情怀，同时以不言之教勉励门人也要了脱生死，具有韵律、节拍和诗节，洋溢着洒脱的气势。这类诗数量极少，却不乏精品之作。
赞诗侧重于赞美。武当山这类诗不少，如《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经》中的《启请赞》，虞集（1272—1348）的《玄帝画像赞》，蜀惠王朱申鉴（1459—1493）的《题三丰仙像赞》，以及《武当韵》中的“中堂赞”“大赞”“小赞”“三宝赞”“三尊赞”等，都是赞诗。值得一提的是，在武当山碑刻诗中发现了一首北宋皇帝仁宗赵桢（1010—1063）的《赞真武》四言诗，韵律整齐，节奏明快，五句独立成章。诗中围绕武当山信奉的主神真武大帝大加盛赞：先写道经中“镇天真武灵应佑圣帝君”的称谓，再从司命之神、治世福神、大道之神、监察众神之神、太和之神等方面写神性职司，最后写真武香火兴旺，信仰真武可带来长寿、富贵、康宁、好德、善终五福，语言具有强烈深厚的艺术魅力，颇具变化之美。
（十一）劝善诗
武当山此类诗歌明显的特征是假托玄帝名义制作成“垂训文”，利用道教神灵观劝人去恶从善、积善获福、诚心修道，提倡忠孝友悌、矜孤恤寡、敬老爱幼等伦理思想，宣扬善恶报应，使道教思想以诗文的形式面世，从而教化人心。如彭殿辉的《武当山玄天上帝垂训文》共128句，分成两部分垂示教训世人。前一部分阐述了玄天上帝拥有的“治世福神”“镇北天大将军”的名号，说明其神职在于扶助护佑天下苍生；后一部分引用佛教《悲华经》的“五浊恶世”（劫浊、众生浊、命浊、烦恼浊、见浊，形容众生受苦遭辛），告知斗降之日，玄帝会随玉皇大帝降临世间，检查、记录、较量人间善恶。玄帝作为道德的创造者、道德规范的制定者，以“道德神启说”奉劝世人敬信训示和神的叮咛就有了说服力。这首诗将惩恶和劝善有机地结合，强调善恶自有果报，使信众明白要各依戒律，诸恶莫做，众善奉行。另外，元代张守清等编刊的道书《玄天上帝启圣录》卷之一录有《玄天上帝圣训》，通过玄天上帝之口示谕武当山是修道圣山。
一些道士自己编写劝善书，以诗歌的形式向世人宣扬果报思想，或口耳传唱，或刻印流通。例如，题名武当紫阳观道士所作《无题》诗有“今世福因前世积，来生功过此身修”字样，劝人积福修身，认为人有前世、今生和来世，前后相因，功过、祸福因果循环报应不爽。诗中点醒世上痴迷之人“富无仁义”“贵不公廉”，还寄语来山者要“踢破尘关速转头”。高鹤年著《名山游访记》有“紫柏山往崆峒经兰州过汉中朝武当嵩山”一文，采录了五首《香客唱修道歌》，都是典型的劝善诗，为朝武当香客所唱诵。诗中劝诫人们要认清世态的无常和人生如梦幻泡影一般的虚幻性，要努力摆脱世俗名利的束缚，还提出了“空”的概念（“修道人，心要空，劳劳碌碌苦无穷”），与佛教的色空观念一致。尤其是第五首，特别指出在“妄心”“习气”“愤怒”“嗜欲”遮蔽了真心时，要努力保持忍耐和自我克制。“其嗜欲深，其天机浅”,《庄子》早已向人们明示了其中的哲理。
劝善诗或短小精悍，言简意赅，或循循善诱，不厌其烦。一些诗人作长诗或干脆以歌行体来表达这种劝导意图，使读者在不知不觉的阅读过程中从内心服膺并欣然接受行善去恶的警世观念。例如周凯《武当歌》，属歌杂言行体，句式参差错落，体现出自然潇洒的美感。诗中盛赞武当壮美的山水，写众多士女香客在“三月三”来山朝拜，目的在于祈福祈寿、求子求财。但周凯也在诗的结尾明确告诉人们，要实现所求心愿，必须首先在老君庙焚香拜祭，要敢于接受灵官之鞭的拷问，实际上是对道德和灵魂的拷问：“吁嗟乎！问心独怕灵官鞭？曷不归？循尔分，耕尔田，酒食跪进父母前。”教人要趁早回去，做好自己的本职之事，勤恳劳作，孝顺父母，自然能够福泽深厚。
（十二）游仙诗
“游仙，即在意识和观念中虔信仙界的存在和仙人之无虚，在日常生活和行动中努力超越生命极限，达到永生永恒，就是古代中国人渴望突破有生，进入无限的一个极好的例证。”游仙诗把人类对于人生极乐境界的向往和追求发挥到想象的极致，是最具抒情特色的一类诗歌。如果说养生诗是道教精神得以在现实生活层面实现，则游仙文化极其丰富的想象，更体现了道教作为中国土生土长宗教的超越性。道教哲学思想为游仙诗提供了精神家园和理论依据。游仙诗起源很早，远古时期的先民生命崇拜已蕴含着“游仙”观念的先机。秦汉之前，以老庄、屈原为代表的楚文化已经关注游仙，以文学的辞藻描绘仙人长生不老、飘摇轻举的想象图景。武当山位于荆楚大地，很好地继承了楚文化中的游仙传统，道教游仙诗将一些古老的仙话传说以诗歌的形式表现出来，通过对“游仙”的描写来表现道教理想世界的逍遥自在。例如，题为佚名的《玄天上帝圣训》曰：“吾山不及诸山富，诸山不及吾山清。吾山冬寒而不寒，夏热而不热。三世为人，方到吾山。五世为人，方住吾地。七世为人，方葬吾境。”古人以30年为一世，归葬时寿岁二百余是长寿的象征。道家道教想象中的长寿真人都具有对外界环境极强的适应能力，已经达到冬不觉寒冷、夏不觉炎热的状态，正与《庄子》想象的“古之真人”相类似。“五世为人，方住吾地”,150岁已经是高寿，又在山中隐居修炼数十年方羽化登仙，是武当山道教游仙诗以想象的手法来解释历代诸多高道真仙在武当山修炼的现象。
游仙诗多描绘想象中的世界，因此常以“梦”“幻”等字样为代表，如陈抟的《赠金励》“至人本无梦，其梦本游仙。真人亦无梦，其梦浮云烟”，确乎可以达到“其寝无梦，其觉无忧”的理想状态。因陈抟擅长蛰龙睡法，在睡眠中修炼丹道，“游仙”就是最大的梦想，而睡梦里则是“人间第一玄”的境界。吴子孝的《登太和山》诗句——“赤霄望望登仙去，似忆承明有旧庐”“神栖真境清无梦，夜半仙人来问庐”，都是表现出游仙观念的游仙诗，恰为武当山道教文化增添了一种空灵神秘的色彩。
游仙诗的典型代表作是明嘉靖年间云南白族诗人、文学家李元阳所作题为“游仙”的五言诗，其诗曰：“将以救年颓，行藏成偃蹇。啸傲遗世罗，纵情行不返。手顿羲和辔，身登翠霞幰。溟渤犹蹄涔，昆仑蚁蜣坂。”体现了游仙文化的特点，即能够长寿和自在飞举。人类生来由于形体的缺陷和束缚，非常渴望延长寿命，更渴望能够腾云驾雾，一日千里，这也是关于仙人的想象中非常重要的两个方面。《庄子》的“逍遥游”，从某种意义上说就是关于游仙的想象。虽然小大之辩想要告诉大家“小年”和“大年”“小鸟”和“大鹏”都有一定的局限性，但这是哲学意义上的思辨，在实际中几百上千年的“大年”和能够“绝云气，负青天，腾跃而上九万里”的大鹏鸟仍是修真之人希望达致的最佳状态。例如《昔人游仙诗“有手版横腰，道寡人”之句指淮南王安言》一诗，有“莫道刘安夸富贵，腰横手版驾云
”句，谢炳朴借西汉淮南王刘安笃好神仙黄白之术，“一人得道，鸡犬升天”的典故，想象自己仿佛神仙一样乘着由风驾驭的云车遨游。
道士王休休是世外高道，相貌清奇，古道热肠，丰姿仪清。“拂袖御云气，翩翩来南荆。风物老秋色，湘江波静荆山横……君衣绿霓羽，我着紫霞璎。君咏步虚曲，我吹青玉笙。”明永乐年间（1403—1424），湘王朱柏的《赐洞观微妙上照炼师王休休游武当》，诗句丰腴清丽，飘飘然有出尘之想，更像是游仙诗。现实生活中的苦闷无法排解，朱柏就来到亦幻亦仙的世界，他想象与王道长结伴修仙，忘掉了忧虑和机心而形神俱安。
（十三）玄言诗
玄言诗为东晋的诗歌流派，其特点是以玄学理论入诗，以阐释老庄和道教哲理为主要内容。它约起于西晋之末，盛行于东晋，因其所述为玄之又玄的道家道教理论，严重脱离社会生活，艺术上难脱淡乎寡味之窠臼，但在抒情写景中对深奥玄理加以阐发，仍耐人寻味。
武当山诗歌以玄言著称的篇目不多，但有所体现。如唐代大诗人骆宾王《夏日游目聊作》诗云：“暂屏嚣尘累，言寻物外情。致逸心逾默，神幽体自轻。”体现了道教一贯秉承的静心远俗的修道方式，微言蕴含大义，言近但又旨远。远离世俗而来山中修道，身既隐逸，精神也能幽静清闲。武当山山明水秀，汉江和沧浪水澄澈明净，总能给诗人带来许多灵感。道教重“水”之德，《道德经》有言：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”唐代边塞诗人岑参《渔父》曰：“竿头钓丝长丈余，鼓枻乘流无定居。世人哪得识深意，此翁取适不取鱼。”渔翁之意不在钓，“此翁取适不取鱼”，写出了只求闲适的道教清修理想，富于玄意。明代邹守益的《天柱峰》也是典型的哲理玄言诗。诗曰：“区区宠辱间，不异冷与热。冷热各有时，怨尤只自惑……此道本平平，奇功在不息”，以冷热喻宠辱，点醒世间之人一切怨尤都只是人心自惑，修道也不能凭空希求神功伟绩，只能通过不懈的努力达致。
武当山是道教名山，古今在山修行的高道真人一方面研习道教经典著作如《道德真经》《南华真经》等；另一方面修炼道教内丹、外丹之术，把长期的研读感受和体悟思考通过诗歌的形式抒发出来，对道教理论的继承和发展有极大的意义。陈抟《指玄篇》云：“若得心空若便无，有何生死有何拘。一朝脱下胎州袄，作个逍遥大丈夫。”告诉人们生死不应该成为精神的拘束，体悟“空”“无”妙道，才能真正逍遥无碍。他喜睡功修炼，在睡梦之中悟出了很多深奥的玄理，其《喜睡歌》:“宇宙茫茫总是空，人生大抵皆如醉。劳劳碌碌为谁忙，不若高堂一夕寐。争名争利满长安，到头劳攘有何味？世人不识梦醒关，黄粱觉时真是愧。”相对于长篇大论的说理，陈抟的“蛰龙睡法”更愿意引导人们像他一样睡去，做到“其寝不梦，其息深深”。
以上13种诗歌类型，概括了武当山诗歌的总体大貌，道教诗歌的特征十分突出。诗歌与武当山、道教相携而行，正因为心中充满着对武当山水的感悟、对神仙圣尊的赞颂、对长生久视的渴求、对死亡终极问题的深入思考、对内心痛苦感到必须抒发时，才产生了武当山诗歌这一数量浩大又弥足珍贵的文化精品，其风格、表情达意的方式乃至哲理情趣，无不体现出武当山道教诗歌独特的美学风格。鉴赏这些诗歌的意境、情感、理趣，感悟其既广且远的意义辐射，探究象外之境、境外之景、弦外之音，让人在咏歌的同时能够神游于九天之外。贯穿其间的灵魂，则是以玄天上帝信仰为核心的武当山道教精神，这也是道教提供给人类的永恒价值和财富。
宋晶
谨识于2017年冬