第3章 导论
我的母亲回想起20世纪40年代，位于北京郊区的老家后院有间小庙，其中奉祀着当地人称为“仙家”的狐精。她小时候每每避之唯恐不及，不得不经过小庙时，总是拔腿快跑，看都不敢看。她怕如果靠得太近，会触犯神明，给她带来伤害和灾难。然而，尽管狐仙可能降临祸害，但是一般人家认为留着这间小庙可以带来好运和财富。妈妈唯一的兄弟，我的舅父在十四岁时生了一场大病，他发着高烧时外婆就准备供品到狐仙庙拜拜。母亲告诉我，祭拜的当晚，外婆便梦到一个灰发白须的男人降临到舅父床边，用他的长袖子轻抚舅父的脸颊。隔日，舅父的高烧便退了，很快恢复了健康。家人相信，那个白须的男人就是狐仙。
1997年回到中国做研究之前，我未曾听过这个故事，也没问过家人狐仙信仰之事。对包括母亲在内的许多华北的百姓而言，这样的事情在家庭史方面是不值得一提的。毕竟，狐仙崇拜常被贴上“封建迷信”的标签。然而，当我查证了明清及民国时期的笔记小说中众多的狐精故事后发现，这个有着两面性的狐仙家庭故事，事实上反映了一个曾经深深地影响了华北地方几百年生活的传统。
两面狐、淫祀以及文化多元性
对中国人来说，狐狸长期以来就有“模棱两可”（betwixt and between）的性质：它们漫游在荒野间，无法被驯化成家畜，却捕食人类饲养的牲畜；在人类聚居处造窝，并展现出如人类般的慧黠。在一般人的印象中，自然与超自然的狐狸之间并没有明显的界限。著名学者、热衷于编纂狐狸故事的纪昀（1724-1805）对这生物的两面性作了如下的结论：
人物异类，狐则在人物之间；幽明异路，狐则在幽明之间；仙妖殊途，狐则在仙妖之间。[1]
关于狐狸的两面性，历史上有种种诠释。举例言之，口头用语“狐狸精”，暗示所有人都承认一个女性拥有迷惑人的美貌和毁灭性的色诱力量。另一个用语“狐仙”（按字面意义来讲，是狐仙、狐神或狐精），就像文字传达给我们的意思一样，不只是对良狐的敬称而已，这个用语也带有取悦恶狐的意味。与狐精和狐仙信仰相关的资料，描绘出相当复杂又自相矛盾的图像。遇到狐精的人，可能会落得精尽人亡的下场，或是经历一场男欢女爱，也可能结为连理。狐精可能会幻化成女人或男人，以年轻或年老的样子出现，它们几乎和人类一样多变。有些时候，它们犹如鬼魅，纠缠迷惑人类，使人生病或死亡；有些时候，它们又扮演祖先的角色，给予人们财富和成就。有时候，它们以女神的样貌出现，确保凡人有子嗣，给人治病；有时候，它们以灰发白须的男人模样出现，讲授道理，或给予道德训诫。就一个妖魔出身的神明而言，它们在某些场合会被祭祀，在某些场合又会被驱逐。
对狐精两面性的讨论涉及地方层级和国家层面。虽然现代动物学研究发现，中国全境几乎都有狐狸存在，但是，自中古时代以来，华北地区的人就相信狐狸天生具有灵性。它们的足迹在长江以南就较为罕见了。[2]现存的中古[3]狐精传说，几乎都以华北为背景，而一则10世纪的俗谚则如是说：“（长）江南无野狐，江北无鹧鸪。”[4]这样的看法一直延续到明清时期。到了19世纪末20世纪初，即使狐仙信仰已经遍布中国的其他区域，但在当时仍被视为繁盛于华北地区的信仰现象。在华北和东北（现在的黑龙江、吉林和辽宁三省，以及内蒙古东部地区），各家各户、每村每里，多以不同的身份和不同的名号祭祀之。祭祀狐精是个人的、家族的，也是地区的和区域的风俗习惯，经常因人、因村、因地而异。狐仙在全国也人尽皆知，因为善于描述其灵力和魅人之术的文人笔记、戏剧和通俗小说自中古时代起就传遍中国。
狐狸是中国文学研究中一个相当常见的主题，而且研究者经常用其魅惑人的美色来当作人们企图控制无止境的欲望而不断挣扎的例示。[5]然而，狐仙崇拜作为已延续千年之久的宗教现象，或是乡土宗教习惯，其和与之有关的文学作品之间的关联，则吾人所知甚少。[6]因此，本书将研究焦点放在16世纪至20世纪初华北地区的狐仙信仰上。
传统意义中，中国的官员和知识精英将此种奉祀如此多变的神祇的行为称为“淫祀”。“淫”字可以被解释成“非法的”“过度的”“放荡的”“不入流的”或“不合礼的”。[7]几个世纪以来，这样的信仰一直是国家禁止、镇压的对象。然而，它们反复出现在历史记录中。以狐仙信仰为例，笔者检验了这个淫祀如何显露中国宗教的性质，尤其对性别被用来建构宗教权力的方式抱有高度兴趣。经由淫祀和性别的主题，笔者要探索这个形象暧昧的宗教象征在表达中国文化的常与变中所扮演的角色及其意义。
作为一个受崇拜也受驱逐的对象，狐精和中国许多其他民间信仰中的神祇一样，共同享有淫祀的特性。举例来说，宋代以降，狐精就被认为是江南五通神在北方的翻版。不论是出没的地点还是魅惑人的方式，以及给人一笔横财等，两者在许多方面都如出一辙。[8]狐精也和女性的危险力量牵连在一起，而这个力量是透过灵媒来表现的。在这方面，狐精被视为华北一位女性神祇——碧霞元君的属下，而且常被当作碧霞元君的另一个形象。[9]此外，华北农村有时候也会将狐精和浙江的五瘟使者、安徽的五猖，或福建的五帝放在一起，认为它是专行施瘟与收瘟的神明。事实上，在清末民初，狐狸经常与其他四种动物同祀——以五为一组的形式出现的地方信仰，称为“五大家”。[10]
尽管与其他民间信仰有那么多的相似之处，但狐仙信仰还是有其独特之处。狐仙信仰以华北为根据地，在中国封建社会晚期从未像江南的五通神信仰那样被政府大肆镇压。又，狐精出现时的形象，亦男亦女，也亦老亦少，比起五通只以年轻男子的样貌出现，狐精的形象更为多彩多姿。此外，五通主要在家庭的场域施展其多变的魔力，而狐精则活跃于各个角落，比如骚扰住家、旅店和官署中的人。狐精优游的华北地区特有的经济和文化条件，也对这个信仰的发展和传播有不同的影响。首先，华北的狐仙信仰不像福建的五帝信仰和安徽南部的五猖信仰，前者没有强力的宗族组织和绅商团体支持。其次，19世纪末和20世纪初，狐精在华北许多地方作为一个财富之神，几乎不曾显露出一丁点儿与中产阶级道德有关的形象。在高度商业化的江南地区，中产阶级的道德则在五通神形象的转变上留下了痕迹。与之相反，狐精经常侵入官署，似乎反映了华北地区各种大大小小的地方民变。这些民变是萦绕政府官员的梦魇。到了晚清，官员们便献给了狐精“守印大仙”的封号。
许多历史学者和人类学家认为封建社会晚期的中国经历了一个逐渐升高的社会整合和文化同质化的过程，而且官员、士大夫和获封的僧道是主要负责发扬和传播官方标准与官方诠释的中介人。[11]然而狐仙信仰不只显露出这些代理人在控制地方信仰的成效上能力有限，更重要的是，狐仙信仰挑战了文化具有潜在一致性的说法。有些学者已从一些著名精英信仰的研究，以及/或从资料上（比起边缘的华北狐仙信仰更为丰富的华南与台湾的研究方面）来反驳这种假设。他们不将单一的社会群体或组织当作一种标准化权力的化身，而是要求我们将注意力移至信仰和习惯形成的实际过程中，转到人是文化行动者的角色上来。依据“他们在社会上的位置和对宗教与世俗权威的看法”，从宗教模式和体系的宝库中，做出各不相同的研究。[12]
对狐仙信仰所做的研究结合了上述理论化的探索，目的是为中国的宗教和文化寻求新解。其结果显示，文化融合的过程与变异性的产生，这二者密不可分。借用魏乐伯（Robert Weller）的话来说就是，就信仰行为而言，“滋养了一块多重意义的大肥肉，开启了许多诠释的可能性”。[13]借着检视作为地方和更广泛层面现象的狐仙信仰，笔者要区别平民百姓、灵媒、官员和士人在狐仙信仰活动中所扮演的不同角色。一方面，人们为了发扬这个信仰的效力，并合理化他们的追求，他们会使用官式语言和公认的标准去强化和合法化那些具有淫祀内涵（如狐仙）的地方信仰力量；另一方面，人们发现，单是透过个人的能力与为了个人的目的而召唤神的灵力的确有其困难。他们一贯地抗拒标准化神祇，反借由赋予神祇个人的、地方的和不完美的特质，也借由创造新的次级信仰，随时随地将淫祀的力量留在伸手可及之处。各行各业的人有意识地操作狐精的性别象征，以期通过家庭和地方共同体的道德及政治秩序来建构其他层面的关系。
“模棱两可”的力量
人类学家和历史学家均曾强调“模棱两可”在文化研究中的重要性，譬如道格拉斯（Mary Douglas）就认为，在确保社会与道德秩序方面，跨越界线的动物和神灵至为重要。她认为，在一个既成的社会里，那些被认为模棱两可和边缘的存有（人或物），在仪式上容易被当作是不洁的，会玷污既有的原则。像这样的边缘存在，会给现存社会结构的主要模式带来危险，也释出破坏力量。[14]特纳（Victor Turner）更进一步发挥边缘性和仪式的象征意义。他认为仪式是由几个同时包含许多不同意义的关键象征组成的。唯有将这些仪式象征和社会经验联系起来，才能破解这些象征的隐晦意义。[15]他也拓展了“阈限”（liminality）的概念：
阈限或阈限人（“门槛之处的人”）的特征不可能是清晰的，因为这种情况和这些人员会从类别（即正常情况下，在文化空间里为状况和位置进行定位的类别）的网状结构中躲避或逃逸出去。阈限的实体既不在这里，也不在那里，他们在法律、习俗、传统和典礼所指定和安排的那些位置之间。作为这样的一种存在，他们不清晰、不确定的特点被多种多样的象征手段在众多的社会之中表现了出来。在这些社会里，社会和文化上的转化都会经过仪式化的处理。所以，阈限常常是与死亡、受孕、隐形、黑暗、双性恋、旷野、日食或月食联系在一起。[16]
换句话说，模棱两可代表一个阈限的阶段，一个既非此也非彼，或者两者兼而有之的阶段。那是一个允许人们从一个状态改变成另一个状态的仪式性阶段。因此，人们可以重建这个世界的秩序，并获得新力量把日子给过下去。阈限的情况和角色容易被认为是“危险、不吉利的，或是会玷污尚未纳入阈限脉络的人、物、事件以及关系”。在大众文化和民间文学中，阈限的情况和角色经常与像巫师、灵媒、变把戏的人和小丑这样的边缘团体联结在一起。他们来自社会底层，却被认为具有弱势者的仪式性力量，这种力量足以颠倒既存的社会结构并表达出文化的对立面。[17]
福柯（Michel Foucault）和布尔迪厄（Pierre Bourdieu）也说明了在社会实践中权力被行使的种种方式。就福柯来说，权力并非掌握在个人、社会团体、法律或国家手上。更确切地说，权力无所不在，渗入生活的每个层面。权力必须被理解成“在其运作的阶层与其本身组成的体制之内的多重支配关系”。[18]抵抗乃嵌存于权力关系交织而成的浓密网络里，并呈现出不同的形式：暴力、自发或妥协等形式。正如这张网横贯政府机关和公共团体，“大量的抵抗点也横贯在社会各阶层和个人当中”。[19]布尔迪厄在卡拜尔人（Kabyle，柏柏尔人的一支，居于阿尔及尔东部）的研究中，辨别出在社会中运作的两种权力模式。官方权力属于男人，来自正式的家族阶级结构，并且和“公正、集体、公认、法定利益结合在一起”。但是，实际上，被归属于女人、代表“利己、私人、特殊利益”等的非官方权力也经常“披着官方权威的外衣”运作。人们能够运用“官方化的策略”，组成最大的可能团体，以符合集体利益，或是基于私人情况，部署合适的“非官方权力”。布尔迪厄将他的发现运用于一般的人类社会组织，他总结说这些权力是由“习惯性”（habitus）产生和决定的。“习惯性”被当成文化剧目，人类从文化剧目中发展出无止境的策略，用来处理生活中的大小事，维系社会的凝聚力和结构。据布尔迪厄所说，性关系与两性关系具有其社会和政治意义，这些意义反映在家庭和公共领域的时间和空间安排上。[20]
司考特（Joan Scott）呼应福柯和布尔迪厄，亦强调性别作为一个分析范畴的重要性。她将性别定义成“是奠基在两性差异之认知的社会关系之基本元素，也是表明权力关系的原始方法”。[21]换言之，性别关系的结构牵涉到阶级、血统、种族特点、宗教、政治，以及人们社会经验的每个方面的概念化和理论化的过程。一般的宗教象征与文化象征彼此不断地磨合和竞争，产生多层次的诠释。这些诠释展示了在一个既存的历史脉络里，人类代理人和社会制度之间的权力关系。
这些学者从不同的角度提供了理论化的解释途径，这些方式超越了习以为常的精英与大众的界限，可用于研究中国社会在权力运作上对狐精的不同挪用（appropriations）。惧怕却崇祀之，狐精体现了人们对在家庭中生活的女儿与媳妇，到在社会中谋生的妓女、戏子、灵媒、移民和法外之徒等这些边缘群体的普遍观念。狐仙信仰庇护了游走在道德灰色地带的欲望追求，像性交易，或是偷这家给那家。因为人们相信狐精传布秘密宗教、煽惑叛乱或占用官署，故也象征政治上的可疑行为。由此，笔者会指出，在中国封建社会晚期与近代中国的社会中，在日常生活里行使狐精的力量，会牵涉到协商、保卫及挑战既成的社会与文化界线这一复杂的过程。
再者，笔者研究的是狐精的力量如何在祭祀与驱除的过程中产生，而不是把它视为某个特别的社会群体或公共机构特有的权力。笔者特别强调的是人们如何在其社会和宗教生活的脉络中想象狐精的力量。在关于祖先、鬼、神及女神的特定脉络下，他们对狐精的反应方式，不似他们用在鬼神身上的规范标签及头衔，而是使狐精充满了公众与私人的意义。如同狐精自由穿梭于性别的界线，它们的力量也被用来定义社会与宗教活动中官方与非官方，私人与公家，以及道德与缺德的行为。它们的边缘性具现了日常生活中的文化冲突和妥协。狐精信仰的实践，以多种多样的祭祀、除魅活动，以及描述狐精的文字为其特色，透露出中国社会里大众对权力竞争关系的多元理解，同时也让我们从一个侧面窥探中国人建构社会秩序和文化价值的复杂方法。
史料与方法
任何研究中国地方信仰的人都会面临材料不足的问题，狐仙信仰的研究尤其如此。在整个中国历史中，狐仙由于属于儒家“怪力乱神”的范畴，只昙花一现于政府档案、正史、地方志、道教和佛教经典，以及文人文集等正式文类中。如同笔者在接下来各章将揭示的，狐精的祭坛通常设在不重要且私密的场所，像后院、门边，或是卧室，而且是以像木箱、无名的木牌，或是干草堆等极为简略的形式来呈现。这些祭坛均是将就的，搭起来容易，拆得也快。在公开的场所祭祀时，狐精通常被指定为某显赫之神的陪祀。与狐仙信仰有关的这些特征暗示，其崇拜行为不仅可能被视为不正当，而且也不会在地方志中单独列出或记录在正规的档案里。笔记形式和志怪形式的逸事作品，作为官方史料以外的小说，是方便让文人自由谈论狐仙信仰，收录各种与狐精有关的淫祀习俗的文体。它们形成了最丰富的史料来源。[22]清末民初，地方风俗和宗教活动变成历史学和人类学研究的一个重要主题，狐仙信仰的习俗也开始出现在地方志、学者和传教士的作品里。故笔者研究清末民初华北地区的狐仙信仰，便大量运用这些笔记小说，其他形式的材料则作为辅助。有时候，笔者有意地将近代方志、人类学记录和传教士的报告放在一起，与早期的笔记小说做比较，以论证可能的历史相似与延续之处，以克服自近代以来史料不足的困扰。
笔记小说作为历史记录的有效性，现今已被研究中国历史和宗教的学者广为接受。康儒博在其划时代的中国中古早期志怪小说研究里，对向来认为志怪小说不过是虚构作品的观念有所撼动，并证明一些志怪小说是被编辑用来使不同的宗教和政治议题臻于完整、可证实的历史记述。[23]戴维斯（Edward Davis）主张，宋代的逸事总集《夷坚志》并非民俗传说，而是一种“与传记、墓表和墓志铭等公开文件相反的主观经验记录、私人生活文件”。[24]韩明士也基于《夷坚志》，主张笔记和志怪是一种特殊形式的史学，是文人用以讨论神祇、鬼怪和其他五花八门、不登正规的文类。[25]
传统笔记和志怪文类里确实有其真实性。许多明清时期狐精故事的编纂者采取类似编写正史时所用的严谨态度和格式来叙写狐精。他们向各种各样的人搜集故事，下自贫农，上至高官；从家庭主妇、仆役到行商和僧侣。他们力求正确无误地誊写那些故事，谨慎地查考其提供者和推荐者的身份，声称忠于事实。[26]
清代的笔记小说被分成两种相对的类型：一种是以蒲松龄（1640-1715）的《聊斋志异》为代表，另一种则是以纪昀的《阅微草堂笔记》为代表。二者均属搜罗狐仙故事的大宗，吸引大量的后辈加入其行列。[27]《聊斋志异》在文字的排比和情节编排上继承唐代传奇的传统，被誉为中国小说的杰作。纪昀反对这种以文学再造民间传说的趋势，强调在简短的志怪逸事中阐述道德理念，如实地记录原始信息乃为第一要务。陈德鸿（Leo Tak-hung Chan）在《阅微草堂笔记》的研究中指出，“呈实与立教是他（纪昀）编纂此书的两大主轴”，而且“牵涉到超自然现象的事件是否曾发生，记述是否翔实，尤为重要”。[28]
纪昀风格的志怪小说，更容易被当作历史材料。然而，我们应当注意，像蒲松龄所作的体裁也有重要的历史价值。蒲松龄虽然盛负文名，却是以极其严谨的态度进行调查、研究，且称自己是“异史氏”。如同蔡九迪（Judith Zeitlin）注意到的，“这个称号传递了传统上与历史写作相连的统合感”，以及“这种对‘历史’和‘历史学者’的特殊了解，乃根植于私人治史的形式”，这样的形式可以上溯至汉代史学家司马迁（前145—前86）[29]。《聊斋志异》的确包含了长篇的传奇故事和短篇逸事。后者大部分取材自蒲松龄的亲友、家人和蒲松龄本人的第一手故事与个人经验，而其中囊括了关于特殊历史事件和真实人物官衔的准确信息。许多获得学术上注意和使他得到文名的传奇形态的故事，实际上也是采自个人经验和口头传述。蒲松龄要么谨慎地跨越真实与虚构的疆界，要么像一个志怪小说的作者一样，强调其真实性，巧妙地将那些经验和口头传说编织成一部精致的文学作品。他也使用了类似于短篇志怪小说的结构和符号。[30]
任何形式的写作都是一种再生的过程。即使有些人声称自己是按照听来的一字一句誊写，然而个人的好恶，各自的写作风格与议题，以及讲述故事时的情境，都会使得同一个故事有不同说法。[31]我们应该去看狐仙信仰是如何导致不同文字记录形式的产生，又如何促进信仰的传播，而不是去确定明清的记载有多少是虚构，又保存了多少亲临其事者的口头述说。小说化的过程至少说明狐精是如何被广泛挪用，并且让我们能探索中国封建社会晚期和近代早期人们集体心态的复杂性。此外，狐仙信仰与文学创作之间的区别，也许还源自传统士人对“民间宗教”的成见。这个成见至今仍影响许多学者。[32]笔者的作品显示，文人学者不论有无官衔，都无法避免狐狸的袭击，他们也不是旁观者或单纯批评民俗、宗教风俗的人，他们用不同的方式，积极介入狐仙信仰，而他们所写有关狐仙信仰的文字，也证实是创造、重塑和传播民间信仰及习惯不可或缺的一部分。
一些名词解释
本书主要论述狐仙信仰与驱逐狐精的特色，因此需要说明一些关键术语。无论是否有奉祀狐狸的祭坛，此处“信仰”（cult）一词是以狐狸灵力的共同假定为基础，泛指人类与狐精的各种互动关系。这是指祭拜与除魅，虔诚与恐惧，憎恶和怀疑。其成员包含各种社会背景，且非固定不变，上自皇帝，下至目不识丁的农民。他们祭祀狐狸的行为都与奉献其他的宗教信仰和传统毫无关系。又，灵媒、其信徒，以及某些职业人士定期供奉狐狸，其他人可因不同的场合，依据不同的需求，指责或祭祀狐狸。
中文词汇“仙”“仙家”，以及最为普遍的“狐仙”，都用来指称狐精。“仙”通常译成“长生的”（immortal）、“完美的”（perfected）或者“超凡的”（transcendent），而英文“huxian”经常译作“狐仙”（fox immortal）、“狐精”（fox fairy）或是“狐妖”（fox genie）。[33]没有任何英文词汇能够捕捉在地方习俗和俗文学中所用的那些复杂的中文词汇的韵味。笔者将在第二章中讨论“狐仙”这个词的多种意义。而在整本书里，为了保存中国人使用这个词时所能解释的多种意义，笔者将尽可能地采用资料中的中文原文。
笔者也使用“华北”（north China）和“北中国”（northern China）这两个词汇，以和施坚雅（Willaim Skinner）的“华北大区”（North China）概念有所区别。施坚雅的“华北大区”涵盖长城以南，山西太行山脉以东，以及淮河以北的广大区域。他的大区域架构，是将焦点放在每个区域的政治与经济核心和周边区域的区别上。[34]虽然其分析模式已被人们广为接受，但他的“华北大区”并未包含遍布狐仙信仰的广大地区。狐仙信仰分布的地区包括施坚雅的“华北大区”和“西北大区”两大区域，大体涵盖今天的山西、陕西、河南、河北、山东、皖北和江苏。虽然文字记录的确显示狐精故事集中在中古时期的陕西、山西和河南，封建社会晚期和近代的河北、山东、陕西和苏北，但我们不能就此认为这与实际信仰习俗的区域转换是相符的。如同笔者在陕北所做田野调查的结果一般，狐仙信仰的习俗可以因口述的传统而兴盛，也可兴盛于处于地方文化中宗教主流的边缘，却完全不见于文字记载（见第五章）。因此，虽然这样做有时会与施坚雅“华北大区”中的河北和山东重叠，但为方便表述，笔者使用一般的“华北”或“北中国”等中文词汇指称长江以北的广大地区。笔者也想指出，河北地区在明代称为京师，清代称为直隶。为了简明扼要起见，全书使用“河北”这个现代词汇。
章节安排
笔者第一章从探究宋代以前的狐仙信仰的历史开始。萨满教、儒教、道教、佛教等思想之间的激烈互动丰富了狐精模棱两可的形象。唐代（618—907年）晚期大量与狐精有关的志怪作品将唐代文人对于自我认同和其生活中的外来元素的复杂情绪具象化。宋初，官方和宗教人士企图压制狐仙信仰，结果证明是无效的。
第二章研究的是中文里指称狐精的“狐仙”这个词的多重意义，寻找狐精在华北和19世纪末到20世纪初遍及全国的信仰根源。“狐仙”这个词，让人们将狐精视为各种不同的生物：从道教的观点来看，是修炼成仙的灵物；而从萨满、灵媒的观点来看，则是专事魅惑的年轻女性。“狐仙”一词的历史显示出狐狸在信仰传播过程中寓意歧出的特征，而且彰显出大众习俗和以狐精为主题的文学作品间错综复杂的关系。
第三、四、五章探讨的是在中国封建社会晚期华北狐仙信仰的不同面向。第三章处理的是家庭场域中的狐仙信仰，讨论狐仙如何跨越此世和彼世、男性和女性之间的界线，充当家庭生活中另一种权力的来源。第四章讨论灵媒在狐仙信仰中担任的角色和士人面对这些习俗时的矛盾情绪。第五章聚焦于理解狐精在华北和地方信仰系统里与其陪祀之主要神祇的关系。这三章处理的都是人类代理人操纵狐仙信仰的边缘性去协调公与私、官方与非官方之间的权力的问题，尤其显示人们为了追求日常生活中的神性力量而如何诠释男女间的性别特质和两性关系。
第六章研究的是狐精、当地百姓和官方彼此之间的互动关系。存在于政府衙门的狐仙坛，表明该信仰在阶级上、地域上的扩张，反映出封建王朝晚期人们对政府和社会之间关系的理解在观念上的变化。
最后，笔者在中国宗教研究的层面，以及在比较的视野上，讨论中国狐仙信仰的重要性，以为本书总结。