第三节 王国维：中国美学古今转换的标志
王国维（1877～1927），字静安，也作静庵，号观堂，浙江海宁人。出生于小康之家，四岁丧母，五岁入私塾，十六岁中秀才。甲午战争爆发后，目睹国势衰微，倾心新学。1898年初，进维新派《时务报》当书记、校对，不久在罗振玉主办的东方学社兼学英文、日文等，开始大量阅读西方哲学、美学书籍，1901年在罗振玉支助下去日本留学，半年后因病被迫辍学回国，先后在上海南洋公学、通州师范学校、苏州师范学校任教，在醉心西方美学、文学名著的同时写下了许多美学、文学名文。1907年起，任清政府学部总务司行走、图书馆编译及名词馆协修。1911年辛亥革命胜利后，作为效忠清室的“遗老”移居日本“避难”四年。从1907年至1916年，主要致力于戏曲研究。1916年自日本返沪后，先后任上海仓圣明智大学教授、北京大学研究所国学门通讯导师，终因北京大学系民国政府国立大学，未接受北大教授聘请。1923年，接受废帝溥仪召命，携眷北上，为“南书房行走”，充当溥仪老师。1925年起应聘为清华大学研究院教授。1927年6月2日，目睹北伐节节胜利，清朝复辟无望，怀着对人生痛苦无法解脱的绝望，在颐和园昆明湖自沉。其著作合刊为《海宁王静安先生遗书》，有商务印书馆刊本。
王国维在借鉴西方美学、促进古代美学向现代美学的转换方面贡献是特别巨大的。他的美学著述几乎都集中在20世纪之初。如《叔本华之哲学及其教育学说》作于1902年；《红楼梦评论》作于1904年；《论哲学家与美术家之天职》作于1905年；《文学小言》和《屈子文学之精神》作于1906年；《人间嗜好之研究》和《古雅之在美学上之位置》作于1907年；《人间词话》1908年起开始刊出；《宋元戏曲考》完成于1912年。此后又撰《国学丛刊序》。王国维认为美学是属于哲学的一个分支学科，美学的目的就是要“定美之标准与文学上之原理”。因此，他反对把艺术的批评和研究附属于经学或考据学之下，主张将其独立出来，作为美学或艺术学研究的对象。他曾经建议在大学的哲学、中文、外文等系开设美学课程。从历史地位来看，他称得上是中国美学从有美无学的古代美学向有美有学的现代美学转变的标志。
一、 美学起点：“人生苦痛”说
王国维的美学既有对现实美的研究，又有对小说、诗词、戏曲等艺术美的研究。这些研究构成了一个巨大的有机体系。这体系的逻辑起点是什么呢?就是人生苦痛说。
关于人生的苦痛本质，在王国维之前，佛教做过深入揭示；康有为在佛教的启示下，结合现实观察，用他那极富艺术感染力的如椽大笔，又做过更为丰富的分析和描绘。幼年丧母、性格抑郁的王国维对人生的苦痛有着特别的敏感，当他成年时接触叔本华学说后，更对人生的苦痛本质深信不疑。他借用叔本华的思想，由人的欲望说明人的苦痛本质：“夫吾人之本质，既为意志矣，而意志之所以为意志，有一大特质焉，曰生活之欲。……吾人之本质，既为生活之欲矣，故保存生活之事，为人生之唯一大事业。……吾人之意志……既志此矣，既知此矣，于是满足与空乏，希望与恐怖，数者如环无端，而不知其所终，目之所观，耳之所闻，手之所触，心之所思，无往而不与吾人之利害相关，终身仆仆而不知所税驾（解驾、歇息）者，天下皆是也。”注41
生活之本质何?“欲”而已矣。“欲”之为性无厌，而其原生于不足。不足之状态，苦痛是也。既偿一欲，则此欲以终，然欲之被偿者一，而不偿者十百。一欲既终，他欲随之，故究竟之慰藉，终不可得也。即使吾人之欲悉偿，而更无所欲之对象，倦厌之情，即起而乘之，于是吾人之生活，如钟表之摆，实往复于苦痛与倦厌之间者也。夫倦厌固可视为苦痛之一种。有能除去此二者，吾人谓之“快乐”。然当其求快乐也，吾人于固有之苦痛外，又不得不加以努力，而努力亦苦痛之一也。且快乐之后，其感苦痛也弥深。故苦痛而无回复之快乐者有之矣，未有快乐而不先之或继之以苦痛者也。又此苦痛与世界之文化俱增，而不由之而减。何则?文化愈进，其知识弥广，其所欲弥多，又其感苦痛亦弥甚故也。然则人生之所欲，既无以逾于生活，而生活中之性质，又不外乎苦痛，故“欲”与“生活”与“苦痛”，三者一而已矣。（《静庵文集·红楼梦评论》）
人的欲望，主要表现为谋生的“生活之欲”。为满足“生活之欲”而“劳心”“劳力”地“工作”，这是一种“积极的苦痛”，但这种“苦痛”中尚包含实现欲望的“快乐”因素。而工作之余闲时期，虽无工作时“劳心”“劳力”的“苦痛”，却有“空虚之消极的苦痛”，这种“苦痛”比工作时“劳心”“劳力”的“积极的苦痛”更“为人所难堪”。
在王国维看来，人类也有快乐，但那是暂时的“表象”，“苦痛”才是永恒的“本质”。“苦痛”好比空气，到处弥漫，无处不在；“苦痛”好像笼罩天地的巨网，人生在劫难逃。这种观点，不仅奠定了王国维美学思想的原点，也是他最后自沉的深层心理原因。
二、 美之本质：“快乐无利害”说
人生的痛苦不可能永远解脱，那么是否可以暂时解脱呢?可以。这暂时解脱的方式是什么呢?就是“美”。王国维早期研究康德、席勒和叔本华等人的美学思想。受其影响，他认为美是摆脱利害关系的快感。他说：“美之为物，不关于吾人之利害也。吾人观美时，亦不知有一己之利害。”注43而人时时处于利害关系的桎梏中，美就是把人从这种桎梏的痛苦中暂时解脱出来的最好的方法。“此利害之念（即欲望），竟无时或息欤?吾人于此桎梏之世界中，竟不获一时救济欤?曰：有。唯‘美’之为物，不与吾人之利害相关系，而吾人观‘美’时，亦不知有一己之利害。……且‘美’之对吾人也，仅一时之救济，而非永远之救济。”注44“吾人之知识与实践之二方面，无往而不与生活之欲相联系，即与苦痛相关系。兹有一物焉，使吾人超然于利害之外，而忘物与我之关系。……然物之能使吾人超然于利害之外者，必其物之于吾人无利害之关系而后可。易言以明之，必其物非实物而后可。然则，非美术何足以当之乎?……美术之务，在描写人生之苦痛与其解脱之道，而使吾侪冯生之徒，于此桎梏之世界中，离此生活之欲之争斗，而得其暂时之平和。此一切美术之目的也。”注45“美之性质，一言以蔽之曰：可爱玩而不可利用者是已。”注46
那么，这种超功利、无利害的快乐之“美”存在于何处呢?存在于事物的“形式”和审美主体“无欲”的心境中：“‘美’之对象，非特别之物，而此物之种类之形式；又观之之我，非特别之我，而纯粹无欲之我也。”“一切之美皆形式之美也。……就美术之种类言之，则建筑、雕刻、音乐之美之存于形式，固不俟论，即图画、诗歌之美之兼存于材质之意义者，亦以此等材质适于唤起美情故，故亦得视为一种之形式焉。……故除吾人之感情外，凡属于美之对象者，皆形式而非材质也。”“虽物之美者，有时亦足供吾人之利用，但人之视为美时，决不计及其可利用之点。其性质如是，故其价值亦存于美之自身而不存乎其外。”注47“故美术之为物，欲者不观，观者不欲。”注48
由对象“形式”之不同特点，通过不同的心理反应方式，引起人“忘物我关系”的超功利快感，产生“优美”与“壮美”的区分：
“美”之为物有二种，一曰“优美”，一曰“壮美”。苟一物焉，与吾人无利害之关系，而吾人之观之也，不观其（利害）关系，而但观其物，或吾人之心中，无丝毫生活之欲存，而其观物也，不视为与我有关系之物，而但视为外物……此时吾心宁静之状态，名之曰“优美之情”，而谓此物曰“优美”。若此物大不利于吾人，而吾人生活之意志为之破裂，因之（生活之）意志遁去，而知力得独立之作用，以深观其物，吾人谓此物曰“壮美”，而谓其感情曰“壮美之情”。普通之美，皆属前种。至于地狱变相之图，决斗垂死之象，庐江小吏之诗（指《孔雀东南飞》）、雁门尚书之曲（指吴伟业诗《雁门尚书行》，写兵部尚书孙传庭与李自成作战死于职任事），其人固氓庶之所共怜，其遇虽戾夫为之流涕……此即所谓壮美之情，而其快乐存于使人忘物我之关系，则固与优美无以异也。（《静庵文集·红楼梦评论》）
……美之中，又有优美与壮美之别。今有一物，令人忘利害之关系，而玩之不厌者，谓之曰“优美”之感情；若其物直接不利于吾人之意志，而意志为之破裂，唯由知识冥想其理念者，谓之曰“壮美”之感情。（《静庵文集·叔本华之哲学及其教育学说》）
……美学上之区别美也，大率分为二种，曰“优美”，曰“宏壮”。自巴克（即柏克）及汗德（即康德）之书出，学者殆视此为精密之分类矣。……要而言之，则前者由一对象之形式不关于吾人之利害，遂使吾人忘利害之念，而以精神之全力沉浸于此对象之形式中。自然及艺术中普通之美，皆此类也。后者则由一对象之形式超越乎吾人知力所能驭之范围，或其形式不大利于吾人，而又觉其非人力所能抗，于是吾人保存自己之本能，遂超越乎利害之观念外而达其对象之形式。如自然中之高山、大川、烈风、雷雨，艺术中伟大之宫室、悲惨之雕刻象、历史画、戏曲、小说等皆是也。
就美之自身言之，则一切优美皆存于形式之对称、变化及调和。至宏壮之对象，汗德虽谓之无形式，然以此种无形式之形式能唤起宏壮之情，故谓之形式之一种，无不可也。（均见《静庵文集·古雅之在美学上之位置》）
由于“美”产生于人对物的功利关系的超越，而现实中人总是生活在与物的功利关系中，故非有天才之伟力，不足以超功利，亦不足以审美。因此王国维提出“天才”说。“若夫终身局于利害之桎梏中，而不知美之为何物者，则滔滔皆是。”“独天才者，由其知力之伟大而全离意志之关系，故其观物也，视他人为深。”注49“苟吾人而能忘物与我之（利害）关系而观物，则夫自然界之山明水媚、鸟飞花落，固无往而非华胥之国、极乐之土也，岂独自然界而已?人类之言语动作、悲欢啼笑，孰非美之对象乎?然此物既与吾人有利害之关系，而吾人欲强离其关系而观之，自非天才，岂易及此?于是天才者出，以其所观于自然人生中者复现于美术中，而使中智以下之人，亦因其物与己无关系，而超然于利害之外。”注50由此可见，王国维所说的“天才”，乃指能够摆脱与外物的功利关系，以“无欲”的心理状态对外物做审美观照之人，及能将这种超功利的审美观照用艺术的形式表现出来的艺术家。
三、 美之形态：“人间嗜好”说
在王国维看来，“美”是人生痛苦的解药。这“美”有哪些形态呢?《人间嗜好之研究》对人间种种嗜好的分析，揭示了现实美与艺术美的种种形态。若说“人生苦痛”论主要本于叔本华，美之本质、特征论主要本自康德，那么“人间嗜好”说则更多体现了王国维融涵西方哲学美学后的创造性思考。
什么叫“嗜好”?王国维说：“苟足以供其心之活动者，虽无益于生活之事业，亦鹜而趋之。如此者，吾人谓之曰‘嗜好’。虽嗜好之高尚卑劣万有不齐，然其所以慰空虚之苦痛，而与人心以活动者，其揆一也。”可见，“嗜好”“无益于生活之事业”，即不能给人带来任何功利，但它能给予人心以活动消遣，慰藉人心空虚寂寞无聊之痛苦，使人趋之若鹜，乐此不疲。它与“美”具有同样的无利害的快乐品质。王国维认为，人生的欲望可分为以“食色之欲”为主的生存之欲，及由此“根本之欲”衍生的“务使其物质上、精神上之生活超于他人之生活之上”的“势力之欲”两类。“人之一生，唯由此二欲以策其知力及体力，而使之活动。其直接为生活故而活动时，谓之曰‘工作’；或其势力有余，而唯为活动故而活动时，谓之曰‘嗜好’。”于是，“嗜欲”既是与“生活之欲”无关的，又是与之有关的。它是“生活之欲之苗裔”——“势力之欲”的间接表现和变相形态：“故‘嗜好’之为物，虽非表直接之势力，亦必为势力之小影。”同时，“嗜好”虽以“医空虚的苦痛”“消极的苦痛”为主，亦可缓解工作时劳心劳力的苦痛、“积极的苦痛”。
以此来看现实中的“嗜好”形态，则有“烟酒”“博弈”“宫室车马衣服”“驰骋田猎跳舞”“书画古物”“戏剧”及“文学美术”创作诸种“嗜好”。
“烟酒”二者，“其令人心休息之方面多，而活动之方面少”，其效果“在医积极的苦痛，而不在医消极的苦痛”。
“博弈”则是人们追求“势力优胜之快乐”的明显表现。“夫人生者，竞争之生活也。苟吾人竞争之势力无所施于实际，或实际上既竞争而胜矣，则其剩余之势力仍不能不求发泄之地。博弈之事，正于抽象上表出竞争之世界，而使吾人于此满足其势力之欲者也……亦各随其性之所近，而欲于竞争之中发见其势力之优胜之快乐耳。”
“宫室车马衣服”之嗜好，其实用部分“属于生活之欲”，“其妆饰之部分则属于势力之欲”。
“驰骋田猎跳舞之嗜好，亦此势力之欲所发表也。”
人们对于“书画古玩”的爱好也是这样。“彼之爱书籍，非必爱其所含之真理也；爱书画古玩，非必爱其形式之优美古雅也，以多相炫，以精相炫，以物之稀而难得也相炫。读书亦然，以博相炫。一言以蔽之：炫其势力之胜于他人而已矣。”
人们对于戏剧的爱好，亦体现了对优势快感的追求。比如“喜剧”（又称“滑稽剧”）。人们之所以看了喜剧会发笑，是因为剧中人比我们愚蠢，我们的“势力”比剧中人优越：“夫能笑人者，必其势力强于被笑者也。故笑者实吾人一种势力之发表。”悲剧亦然：“夫悲剧之人物”“无势力之可言”，“然敢鸣其苦痛者与不敢鸣其痛苦者之间，其势力之大小必有辨矣。夫人生中固无独语（痛苦）之事，而戏曲则以许独语故，故人生中久压抑之势力，独于其中筐倾而箧倒之，故……亦于此中得一种势力之快乐”。易言之，当悲剧主人公敢于把心中痛苦及所经历的痛苦之事倾倒出来时，亦可获得一种与不敢倾倒者相比“势力之优胜之快乐”。
在人类的各种嗜好中，王国维最推尊“文学美术”的创作与欣赏嗜好，认为这是“最高尚之嗜好”。而这种嗜好“亦不外势力之欲之发表”，是“剩余势力”的发泄。“希尔列尔（席勒）既谓儿童之游戏存于用剩余之势力矣，文学美术亦不过成人之精神的游戏。故其渊源之存于剩余之势力，无可疑也。”“且吾人内界之思想感情，平时不能语诸人或不能以庄语表之者，于文学中以无人与我一定之关系故，故得倾倒而出之。易言以明之，吾人之势力所不能于实际表出者，得以游戏表出之是也。”“若夫真正之大诗人，则又以人类之感情为其一己之感情，彼其势力充实不可以已，遂不以发表自己之感情为满足，更进而欲发表人类全体之感情。彼之著作实为人类全体之喉舌，而读者于此得闻其悲欢啼笑之声，遂觉自己之势力亦为之发扬而不能自已。故自文学言之，创作与赏鉴之二方面，亦皆以此势力之欲为之根柢也。”文学的创作与欣赏是这样，“他美术何独不然”!于是，王国维进入了对文学艺术之美的更具体的研究。
四、 文学特征观：“情感”与“想象”
王国维认为，“文学”是“美术”之一大类，“美术中以诗歌、戏曲、小说为其顶点”（《静庵文集·红楼梦评论》），因为它们的“目的”在描写人生之欲、之苦及其解脱之道。因此，王国维在中青年时期将主要精力投入了小说、诗歌、戏曲诸文学形态之美的研究。
1906年，王国维写下了《文学小言》和《屈子文学之精神》。《国学丛刊序》是王国维继宋元戏曲研究之后多项学术活动的思想总结。在这三文中，他对“文学”区别于“科学”“史学”的审美特征表达了自己的思考。
中国古代的“文学”概念向来是广义的杂文学概念。不过从19世纪末以来，在西方“学说以启人思，文辞以增人感”的美文学观念影响下，“文学”的概念逐渐转向狭义。王国维则是这种狭义的美文学概念的代表。《国学丛刊序》在甄别“科学”“史学”“文学”的不同“疆界”中阐明“文学”的内涵和特征：
……专以知言，则学有三大类：曰科学也，史学也，文学也。
凡记述事物而求其原因，定其理法者，谓之“科学”；求事物变迁之迹而明其因果者，谓之“史学”；至出入二者间而兼有玩物适情之效者，谓之“文学”。凡事物必尽其真、而道理必求其是，此“科学”之所有事也；而欲求知识之真与道理之是者，不可不知事物道理之所以存在之由，与其变迁之故，此“史学”之所有事也；若夫知识道理之不能表以议论而但可表以情感者，与夫不能求诸实地而但可求诸想象者，此则“文学”之所有事。（《观堂别集》卷四）
《国学丛刊序》提出的这一思想，乃是先前《文学小言》《屈子文学之精神》相关文学思想的提炼。《文学小言》云：“文学中有二原质焉：曰景、曰情。前者以描写自然及人生之事实为主，后者则吾人对此种事实之精神的态度也。故前者客观的，后者主观的也；前者知识的，后者感情的也。”“要之，文学者，不外知识与感情交代之结果而已。苟无敏锐之知识与深邃之感情者，不足与于文学之事。”《屈子文学之精神》补充说，文学描写的“景”，并非完全之实景，也可以是想象之景：“大诗歌之出，必须俟北方人之感情与南方人之想象合而为一。”屈原诗歌就是这样的产物。
五、 词曲美学观：“意境”说
王国维合“情”与“景”或者说“情感”与“想象”而为一的“文学”特质观也体现在诗词美学和戏曲美学中。在早先的《人间词话》中，王国维提出“境界”作为词的根本审美特征，而“境界”则指“真景物，真感情”的描写：
词以“境界”为最上，有“境界”则自成高格，自有名句。
“境”非独谓景物也，喜怒哀乐，亦人心中之一境界。故能写真景物、真感情者，谓之有“境界”，否则谓之无“境界”。
大家之作，其言情也必沁人心脾，其写景也必豁人耳目。……诗词皆然。
元剧之佳处，不在其思想结构，而在其文章。其文章之妙，亦一言以蔽之，曰：有“意境”而已矣。何以谓之有“意境”?曰：写情则沁人心脾，写景则在人耳目，述事则如其口出也。古诗词之佳者，无不如是。元曲亦然。明以后其思想结构尽有胜于前人者，唯“意境”则为元人所独擅。
王国维所说的“真景物”，并非拘泥于自然事实的物象。《人间词话》曰：“有造境，有写境，此理想与写实二派之所由分。然二者颇难分别，因大诗人所造之境必合乎自然，所写之境亦必邻于理想故也。”“自然中之物，互相关系、互相限制，然其写之于文学及美术之中也，必遗其关系、限制之处，故虽写实家，亦理想家也。又虽如何虚构之境，其材料必求之于自然，而其构造，亦必从自然之法则，故虽理想家，亦写实家也。”可见，王氏“真景物”是艺术描写的真，生活逻辑的真，这与他在另外一处所说的“想象”是不矛盾的。而他所说的“理想”化的“想象”，“其材料必求之于自然”，“必从自然之法则”，与“写实”的“真景物”亦不相悖。
王氏又提出“境界有大小”说，体现了“美”分“优美”“宏壮”思想的渗透。《人间词话》云：“境界有大小，不以是而分优劣。‘细雨鱼儿出，微风燕子斜’，何遽不若‘落日照大旗，马鸣风萧萧’?‘宝帘闲挂小银钩’，何遽不若‘雾失楼台，月迷津渡’也?”
王国维的“意境”说，在现代西方美学意识的指导下，综合中国古代“意境”论的思维财富，揭示了“意境”是主观与客观的统一、抽象与具象的统一、理想与现实的统一、优美与壮美的统一这些丰富内涵，进而把“意境”提到诗歌剧曲美学特征的最高位置。它既是古代“意境”美学的结晶，又标志着向西方美学、现代美学的变化。
六、 小说美学观：悲剧解脱与典型塑造
王国维的小说美学观，集中体现于《红楼梦评论》中。
《红楼梦评论》共分五章：“人生及美术之概观”“红楼梦之精神”“红楼梦之美学上之价值”“红楼梦之伦理学上之价值”“余论”。其关于《红楼梦》的美学评论集中凝聚为“悲剧解脱”说和典型形象塑造的理论。
王国维由人生的悲剧说到小说的悲剧、由人生的痛苦及其解脱说到小说对人生痛苦及其解脱的描写：
呜呼!宇宙一生活之欲而已。而此生活之欲之罪过，即以生活之苦痛罚之：此即宇宙之永远的正义也。自犯罪，自加罚，自忏悔，自解脱。美术之务，在描写人生之苦痛与其解脱之道，而使吾侪……得暂时之平和，此一切美术之目的也。……若《红楼梦》之写宝玉，又岂有以异于彼乎?
所谓“玉”者，不过生活之“欲”之代表而已矣。……《红楼梦》一书，实示此生活、此苦痛之由于自造，又示其解脱之道不可不由自己求之者也。
……吾国之文学中，其具厌世解脱之精神者，仅有《桃花扇》与《红楼梦》耳。而《桃花扇》之解脱，非真解脱也……《桃花扇》之解脱，他律的也，而《红楼梦》之解脱，自律的也。
《红楼梦》一书，与一切喜剧相反，彻头彻尾之悲剧也。
由叔本华之说，悲剧之中，又有三种之别：第一种之悲剧，由极恶之人，极其所有之能力，以交构之者；第二种，由于盲目的命运者；第三种之悲剧，由于剧中之人物之位置及关系而不得不然者，非必有蛇蝎之性质，与意外之变故也，但由普通之人物、普通之境遇，逼之不得不如是……若《红楼梦》，则正第三种之悲剧也。兹就宝玉、黛玉之事言之：贾母爱宝钗之婉，而惩黛玉之孤僻，又信金玉之邪说，而思厌宝玉之病；王夫人固亲于薛氏；凤姐以持家之故，忌黛玉之才而虞其不便于己也；袭人惩尤二姐、香菱之事，闻黛玉“不是东风压倒西风，就是西风压倒东风”之语，惧祸之及，而自同于凤姐，亦自然之势也。宝玉之于黛玉，信誓旦旦，而不能言之于最爱之之祖母，则普通之道德使然；况黛玉一女子哉!由此种种原因，而金、玉以之合，木、石以之离，又岂有蛇蝎之人物，非常之变故，行于其间哉?不过通常之道德，通常之人情，通常之境遇为之而已。由此观之，《红楼梦》者，可谓悲剧中之悲剧也。……叔本华置诗歌（语言艺术，即文学）于美术之顶点，又置悲剧于诗歌之顶点，而于悲剧之中，又特重第三种，以其示人生之真相，又示解脱之不可已故。故美学上最终之目的，与伦理学上最终之目的合。由是，《红楼梦》之美学上之价值，亦与其伦理学上之价值相联络也。
夫美术之所写者，非个人之性质、而人类全体之性质也。唯美术之特质，贵具体而不贵抽象，于是举人类全体之性质，置诸个人之名字之下。……善于观物者，能就个人之事实，而发见人类全体之性质。今对人类之全体，而必规规焉求个人以实之，人之知力相越，岂不远哉?故《红楼梦》之主人公，谓之贾宝玉可，谓之“子虚”“乌有”先生可，即谓之纳兰容若可，谓之曹雪芹，亦无不可也。
七、 美之价值：“无用”“独立”说
从生活的本质是“欲望”“利害”“苦痛”，进而探究超脱“利害”、摆脱“苦痛”的“美”和“美术”（艺术），由此构成了一个颇为严密的美学思想体系。那么，在整个世界的大系统中，“美”或“美术”的价值、地位究竟怎样?《论哲学家与美术家之天职》完整地回答了这一问题。
王国维认为，“美”的本质是不涉利害的“无用”，“无用”正是“美”在社会中的“价值”，是“美”拥有天下“最神圣”“最尊贵”地位的依据。“美术”以塑造“美”为使命，其价值与地位亦然。他在与“真理”及研究、揭示真理的“哲学”的比较中指出：
天下有最神圣、最尊贵而无与于当世之用者，哲学与美术是已。天下之人嚣然谓之“无用”，无损于哲学、美术之价值也。至为此学者自忘其神圣之位置，而求以合当世之用，于是二者之价值失。夫哲学与美术之所志者，真理也。真理者，天下万世之真理，而非一时之真理也。其有发明此真理（哲学家——原注）或以记号表之（美术——原注）者，天下万世之功绩，而非一时之功绩也。唯其为天下万世之真理，故不能尽与一时一国之利益合，且有时不能相容，此即其神圣之所存也。