第五节  康有为的美学追求：去苦求乐，雄肆唯情

康有为（1858～1927），字广厦，号长素，广东南海人。出身望族，世代为儒。年轻时受过严格的儒学训练。1879年，入西樵山白云洞，专学佛教、道教经典。同年底，初游香港，开始购读西学之书。1882年赴京应试不第，归途经上海、扬州、镇江、南京，大购西书而回，热衷于研究东西方政治制度及价值理念。从1888年至1898年不断上书光绪帝要求变法，1898年4月28日获幸召见，“百日维新”由此开始。变法失败后流亡日本、加拿大、英国、印度等国。于1902年在印度改定《大同书》，1908年写成《人境庐诗序》《梁启超写南海先生诗集序》。1911年辛亥革命胜利后，对民国持反对态度，鼓吹君主立宪。1917年张勋复辟后赴京任弼德院副院长。张勋复辟失败后他作为祸首之一遭到通缉，逃入美国驻北京使馆接受庇护。翌年被美国大使护送离京返沪，续编《不忍》杂志，一直坚持反对民主共和的保皇态度。康有为一生的经历、思想和实践，均体现了古与今、新与旧、中与西的融合，这种融合呈现出时而相互统一时而相互矛盾的复杂状况。这种现象同样存在于他的美学思想中。

康有为的美学思想大体由两部分构成，一部分是关于现实人生的美学，另一部分是关于诗歌书法的美学。前者集中体现在《大同书》中，后者集中体现在《人境庐诗序》《梁启超写南海先生诗集序》及1889年完稿、1891年以后一再刻印发行的《广艺舟双楫》中。他的文艺美学观固然有其自身的特殊性，但其中对自然人情美以及对雄强苍劲风格之美的崇尚，与《大同书》所展示的人生美学理想和现实批判精神是一脉相承的。

一、 《大同书》：“求乐免苦”的人生美学追求

《大同书》初稿完成于1885年，初名《人类公理》。1902年康有为逃亡印度期间改定为《大同书》。1913年《不忍》创刊，康有为任主编，《大同书》甲、乙两部刊载于《不忍》杂志。1919年上海长兴书局出版单行本。1935年，其弟子钱定安收集《大同书》丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸八部，合为十部，由中华书局出版。不难看出，《大同书》在当时曾产生过广泛的社会影响。

《大同书》原是一部社会政治学著作。它将儒家的“仁政”理想、《礼记·礼运》的“大同”思想与资产阶级民主思想和欧洲空想社会主义糅合起来，将《春秋公羊传》的“三世”说与达尔文的“进化论”糅合起来，对当时社会的丑恶和人生的痛苦做了深刻的揭示和批判，描绘了“无邦国、无帝王、人人平等、天下为公”的社会蓝图。同时，在这种现实批判和理想描绘中，体现出康有为关于现实和人生的美学观。

美从主体来说是快乐的情感，从客体来说是能普遍引起快乐情感的事物。人性的根本，是“去苦求乐”，易言之即爱美避丑。《大同书》说：“人生而有欲，天之性也。……生人之乐趣、人情之愿欲者何?口之欲美饮食也，居之欲美宫室也，身之欲美衣服也……”^注65“人之性，适宜者受之，不适宜者拒之。故夫人道只有宜不宜。不宜者，苦也；宜之又宜者，乐也……依人性之道，苦乐而已。”人类的一切活动，都源于“求乐免苦”的天性；整个人类发展的历史，就是一部“去苦求乐”的历史：“普天之下，有生之徒，皆以求乐免苦而已，无他道矣。其有迂其徒、假其道、曲折以赴、行苦而不厌者，亦以求乐而已。”“当生民之初，以饥为苦，则求草木之实、鸟兽之肉以果腹焉，不得肉实则忧，得而食之、饱之、饮之则乐；以风雨雾露之犯肌体为苦，则披草树、织麻葛以蔽体焉，不得则忧，得而服之则乐；以虫蛇猛兽为苦，巢土窟以避之，不得则忧，得而居之则乐；以不得人欲为苦，则求妃匹、拥男女，不得则忧，得之则乐。后有智者踵事增华，食则为之烹饪、炮炙、调和则益乐，服则为之衣丝、加彩、五色、六章、衣裳、冠履则益乐，居则为之堂室、楼阁、园囿、亭沼、雕墙、画栋，杂以花鸟则益乐，欲则为之美男妙女、粉白黛绿、熏香刮鬓、霓裳羽衣、清歌妙舞则益乐。益乐者，与人之神魂体魄尤适尤宜。……日益思为求乐免苦之计，是为进化。”人类的一切物质文明和精神文明都是在“智慧”指导下的创造活动，都不过是为了让“人之神魂体魄尤适尤宜”，得到更大的快乐享受而已，世界因此而变得越来越美。

人性求乐避苦，这是先秦思想家，如管子、荀子早已揭示过的。而把“求乐免苦”视为人性的核心和人类生存实践活动的心理依据，则是康有为的独特发明。由此出发，他公开为人的“求乐”、爱美的天性张目，赋予它“善”的道德依据。《大同书》指出：“故夫人道者，依人性以为道……为人谋者，去苦求乐而已，无他道矣。”“立法创教，令人有乐而无苦，善之善者也；能令人乐多苦少，善而未尽善者也；令人苦多乐少，不善者也。”“圣人者，因人情之所乐，顺人事之自然，乃为家法，以纲纪之，曰‘父慈、子孝、兄友、弟敬、夫义、妇顺’，此说人道之至顺、人情之至愿矣，其术不过为人增益其乐而已。……圣人者，因人情所不能免，顺人事时势之自然，而为之立国土、部落、君臣、政治之法，其术不过为人免其苦而已。”道德不过是为了人们“增益其乐”，法度不过是为了人们“免其苦”。一句话，“立法创教，令人有乐而无苦，善之善者也”；“令人苦多乐少，不善者也”。可见，满足功利与否的“善恶”必然引起情感的“乐苦”反应，与“美丑”是交叉的，人们“求乐”的审美追求获得了理直气壮的道德支撑。严复也曾指出：“人道以苦乐为究竟。”“乐者为善，苦者为恶。”“人道所为，皆背苦而趋乐。必有所乐，始名为善。”^注66与康有为不谋而合。

那么，人类社会发展到康有为所处的时代，人们的情感生活状况是怎样的呢?康有为认为，自古以来直至当时的君主专制社会都属于“据乱世”，它是人类社会发展的第一个阶段。在这个初始阶段，人们苦多乐少。受佛教“苦谛”说的启发，加之现实的观察，康有为在《大同书》中对当时社会的丑恶和人生的痛苦做了相当丰富、深刻的揭示：“吾既生乱世，目击苦道……人道之苦，无量数不可思议，因时因地苦恼变矣，粗举其易见之大者焉：（一）人生之苦七：一、投胎；二、夭折；三、废疾；四、蛮野；五、边地；六、奴婢；七、妇女。（二）天灾之苦八：一、水旱饥荒；二、蝗虫；三、火焚；四、水灾；五、火山（地震山崩附）；六、屋坏；七、船沉；八、疫疠。（三）人道之苦五：一、鳏寡；二、孤独；三、疾病无医；四、贫穷；五、卑贱。（四）人治之苦五：一、刑狱；二、苛税；三、兵役；四、有国；五、有家。（五）人情之苦八：一、愚蠢；二、仇怨；三、爱恋；四、牵累；五、劳苦；六、愿欲；七、压制；八、阶级。（六）人所尊尚之苦五：一、富人；二、贵者；三、老寿；四、帝王；五、神圣仙佛。”

所谓“投胎之苦”，是指出身不能选择以及生来贵贱贫富的不同带来的痛苦：“一为王者之胎，长即为帝王矣。富有国土，贵极天帝，生杀任意，刑赏从心。呼吸动风雷，举动压山岳，一怒之战，百万骨枯，一喜之赏，普天欢动。不幸而为奴虏之胎，一出世即永为奴虏矣，修身执役而不得息，听人鞭挞而不敢报，虽有圣哲而不得仕，虽死节烈而不得赠位，虽为义仆而不厕人列，子子孙孙世袭为隶。”“其投胎为巨富之子也，生而锦衣玉食，金银山积，僮指盈千，田园无极，妾妇杂沓，纵盈声色，管弦呕哑，不分旦夕，一掷百万，呼卢博激，挥金如土，富与国敌。如投胎为窭人乞丐之子也，生而短褐不完，半菽不得。终日行乞，饿委沟壑，烈风吹肤，被席带索。夜宿门廊，人所喝逐。垢污塞体，虮虱交啄，或遇大雪，僵倒村落。其有凶馑，人肉同削。熏鼠嚼叶，疾疹并作，疮疡遍体，手足断落，血液脓秽，腥气臭恶。号泣叩首，一钱喜跃，终日行乞而不得一食，饿死沟壑而不得一席。”

所谓“夭折之苦”，指“天年中夭”时带来的“志事皆败，学术无成，功业夭枉，身名埋没，远志屈于短年，雄心埋于抔土”之悲。如果是中年夭折，则“念老父慈母罔极之恩，不能报养；顾寡妻幼子伶俜之苦，谁为哀怜?……老亲垂涕而来握其手，妻子号泣而环跪于床；父母吁嗟，痛若敖之鬼不祀；妻子哀啼，恐沟壑之饿不远。或乃指某儿当鬻为奴婢，某子当送与僧尼，骨肉仳离，死后立散。当此时也，铁石心肝，为之肠断，况为人类，本自多情?”

所谓“废疾之苦”，指瞎、聋、哑、跛等残疾之苦。“更有身被大疠，手足拳挛，肢体跰，面目赤肿；亲戚断绝，荒岛流连，窥井仰天，痛恻肺腑。或由传种之恶，或感疫疠之毒……此为废疾之最苦痛者矣。”

“蛮野之苦”，指生于蛮荒之地的原始部落、少数民族之人原始生活的痛苦：“腰围片布，头插羽翟，耳鼻凿孔，足胝若铁。赤身无衣，熏鼠以食。杂卧于地，朱豕同藉。日晒粪蒸，面黑如蜡。穴处巢栖，结绳为识，刳全木以为舟，取鱼虾以生食……是虽为人，去犬羊不远，性命朝夕不保。”

“边地之苦”，指边远之地居民落后生活习俗的痛苦。

“奴婢之苦”，是古代专制社会特有的现象，康有为则以铺张的文学笔力加以渲染：“同为民也，而以贫见鬻，或以弱被掳者，则男为奴，女为婢矣。”“主人好恶，性气难识。终身执役，饥不得食，夜不得息。喜而赏之，残杯冷炙。执爨负薪，荷重惕息。跪而脱履，立而倚壁。洗衣刷地，捧盘执席。为洒为扫，或耕或织。小不如意，呵谴笞挞……”

康有为还用同样的笔调详细描写了“水旱饥荒之苦”“蝗虫之苦”“火焚之苦”“水灾之苦”“火山之苦”“地震山崩之苦”“舟船覆沉之苦”“汽车碰撞之苦”“疫疠之苦”“鳏寡之苦”“孤独之苦”“疾病无医之苦”“贫穷之苦”“贱者之苦”“愚蠢之苦”“仇怨之苦”“爱恋之苦”“牵累之苦”“愿欲之苦”等。如果说这些自然之苦与人生之苦是普遍存在的，那么“刑狱之苦”“苛税之苦”“兵役之苦”“阶级之苦”“压制之苦”则是君主专制社会所特有的。不仅穷人、贱人、奴婢、短命者生活在痛苦中，即便人们所“尊尚”的“帝王”“富人”“神圣仙佛”“老寿”者也有自己的痛苦。于是康有为又详细剖析了“富人之苦”“贵者之苦”“帝王之苦”“老寿之苦”“神圣仙佛之苦”。

如说“帝王之苦”：“然一日万机，崇高益危，早朝晏罢，业业兢兢，一夫所失，皆君之责……其有边烽边警，潢池弄兵，敌国外患之来，群盗满山之变，偶有失误，则淋铃夜雨，蜀道艰难，煤山海棠，望帝不返……或内宠乱政……或宦寺作孽……或兄弟争国……或父子起祸……若是之事，不可比数。至若丧乱之际，公主流离而为婢，王孙困苦而为奴，后妃掠为人妾者，不可胜道。故愤极之言曰：‘愿生生世世不生帝王家。’岂不然哉!若列国竞争，互相擒虏，革命日出，党号无君，波斯王之头可为饮器，宋理宗之头可为溺器，宗室王主皆为奴虏……今以乱世之帝王其苦若此，岂若大同世之一民，其乐陶陶，不知忧患哉?”

又如描述“富人之苦”：“凡富者必有田畴，而田则有水旱之苦、加税之苦……是多田翁之大苦也。富者广置多店以收租，吾见羊城南门火灾，全街尽火。某富家尽失其业，合门大哭，是富而多店之大累也。富者必多营商业。某富人以商于柳州致大富……已而柳州大乱，则大忧其商业之倒也，大疾几死。某商以开锡矿于南洋致巨富。既而锡矿倒，则憔悴忧伤而死矣。又有开轮船业于南洋臻大富者，已而轮船二艘皆沉，家业几失，遂发狂疾者。凡此皆以富害其生者也。”这些都是富人在财富遭受重大损失时的巨大痛苦。此外，即便财富没有遭受重大损失，为经营财富，富人必须“终日持筹，日以心斗，一处有失，蹙眉结心”，永无“超度”之日，更何况，有了财富，还要面临家庭中兄弟子孙的争斗。

再如“老寿之苦”：“第一则死丧也。……老人所识所交，亦必垂老。皆将就木之年，日有落叶之叹。昨日某知识者死，今日某故旧者亡，明日遭某亲戚丧，后日报某至交逝。若家人愈多，死丧必愈甚，期月之中必有一、二人焉，非其子孙兄弟，即其妻妾女媳。棺柩日陈于堂，灵座日设于室，棺柩日就于墓，讣告日报于门。结识广则感慨多，恩爱深则割舍苦。骨肉分亡，肝肺若割，岁月迭去，老怀何堪?忍泪掩袂，痛恻心肠。或牵连而生疾，或辛苦而破家。话故事则物换星移，念旧人则风流云散，思骨肉则多化黄土，忆妻孥则多化虫沙。虽旷达之土，藉丝竹以陶写，临山水以排遣，然中怀之痛，岂能忘情?”“其二则疾病也。老人精力已惫，筋骨已疲，脑髓日枯，土性盐质又弥满之，故耳目不聪明，手足不灵便，行步不捷疾，身体不强健……内外交迫，疾病易作，绵缀床褥，缠绵汤药……与死为邻，以病度日，亦何能免此也?”“其三则困穷也。何也?以壮者易于食力就功，人乐用之，老者难于奋身营业，人畏用之也，则壮者得金多，而老者不若。且老者妻孥孙曾之人多，则分而累之愈多，则虽富亦贫。……若夫老疾已甚，困穷无依，一家视为陈人，弃诸委巷。牛豕溷厕杂沓其侧，虱垢败絮拥满其身。乞水不得，呼天无闻。虽迈百龄，亦何益也?”

在康有为之前，佛教对人生的苦难做了反复强调和种种揭示，然而，佛教虽然强调“一切皆苦”，人世间有“无量诸苦”，但它具体描述的主要是“八苦”。康有为具体描述的人生痛苦则远远超过了“八苦”范围。他以大量历史和现实的典型事例以及犀利深刻、铺张扬厉的笔触，揭示了生活在君主专制的“据乱世”的人们的“无量诸苦”，对现实世界的美做了彻底的否定，从而为他通过“变法”所要实现的君主立宪的“升平世”和人类社会最终的理想“太平世”鸣锣开道。

当时人们所处的社会是如此丑恶和痛苦，按照人类“求乐免苦”的天性，人类必然而且应该对这种社会加以改造。改造的根本途径，是从铲除造成社会痛苦的根源入手。这个根源是什么?撇开自然原因，人为的社会原因是“九界”。《大同书》云：

然一览生哀，总诸苦之根源，皆因九界而已。九界者何?

一曰国界，分疆土、部落也；

二曰级界，分贵贱、清浊也；

三曰种界，分黄、白、棕、黑也；

四曰形界，分男女也；

五曰家界，私父子、夫妇、兄弟之亲也；

六曰业界，私农、工、商之产也；

七曰乱界，有不平、不通、不同、不公之法也；

八曰类界，有人与鸟兽虫鱼之别也；

九曰苦界，以苦生苦，传种无穷无尽，不可思议。

吾救苦之道，即在破除九界而已：

第一曰去国界，合大地也；

第二曰去级界，平民族也；

第三曰去种界，同人类也；

第四曰去形界，保独立也；

第五曰去家界，为天民也；

第六曰去产界，公生业也；

第七曰去乱界，治太平也；

第八曰去类界，爱众生也；

第九曰去苦界，至极乐也。

康有为对“大同”社会的描绘，包含着对人类社会发展趋势的天才预见，最早涉及随着人类社会发展“日常生活审美化”的现象，是社会理想与审美理想二位一体的集中展示。

二、 雄肆唯情的艺术美学宗尚

求乐避苦、人性解放的人生美学追求在艺术美学中的直接反映，是对“情深肆恣”、“郁积深厚”、激昂奔突的诗美及“意态奇逸”、“点画峻厚”、苍劲雄奇的书法美的推尊。

康有为一生中留下了大量的诗。1908年，弟子梁启超替他整理诗稿，手写影印出版。康有为写下了《梁启超写南海先生诗集序》^注67，表现了与《大同书》一脉相承的崇尚自然人情的美学主张：“诗者，言之有节文者耶!凡人情志郁于中，境遇交于外。境遇之交压也瑰异，则情志之郁积也深厚。情者阴也，境者阳也。情幽幽而相袭，境嫮嫮而相发。阴阳愈交迫，则愈变化而旁薄，又有礼俗文例以节奏之，故积极而发：泻如江河，舒如行云，奔如卷潮，怒如惊雷，咽如溜滩，折如引泉，飞如骤雨。其或因境而移情，乐喜不同，哀乐异时，则又玉磬铿铿，和管锵锵，铁笛裂裂，琴丝愔愔，皆自然而不可以已者哉。”“情”由“境”生。“诗”是“情”之“自然而不可以已者”。尽管诗在表情时须按“礼俗文例”，兼顾语言的“节文”要求，但在自然抒发因境而生的不同情感这一审美追求上是坚定不移的，所谓“泻如江河，舒如行云，奔如卷潮，怒如惊雷，咽如溜滩，折如引泉，飞如骤雨”。由于康有为一生“境遇”非常“瑰异”，故其“情志之郁积”也就异常“深厚”。“志深厚而气雄直者，莽天地而独步，妙万物而为言”，所以他创作的诗更多地呈现出“石破而天惊”的雄奇、遒劲的风格：“时或风雨怒号，金铁飞鸣……或万马战酣，旌旗飞萦，或广殿排仗，冕旒严凝，或岩藤落叶，面壁老僧……或深山大河，巨海积沙，崇峰攒天，洪波叠岭，飞雪蔽地，潮海极目，烟岫郁攸，蜿蜒漫空，乾端坤倪，神怪暴发，人经物理，龙象蹴踏。斯其为情深而文明，气盛而化神者耶!”同样的诗学趣味也表现在同一年为黄遵宪诗集所写的《人境庐诗草序》^注68中。黄遵宪曾任日本公使，致力于日本维新及中外变法研究，为人卓荦磊落，与康有为可谓志同道合。他的诗作呈现出与康有为同样的情感追求和雄劲风格，因而深得康有为赞赏：“上感国变，中伤种族，下哀生民，博以寰球之游历，浩渺恣肆，感激豪宕，情深而意远，益动于自然，而华严随现矣。……公度之诗乎，亦如磊千丈松，郁郁青葱，荫岩竦壑，千岁不死，上荫白云，下听流泉，而为人所瞻仰徘徊者也。”

康有为的艺术美学观，不仅表现在诗论方面，还表现在书法理论方面。清代中后期，包世臣著《艺舟双楫》，兼论书法和文学。康有为觉得意犹未尽，再著《广艺舟双楫》^注69，不过成了专论书学的“单楫”。全书分6卷，27篇，继承阮元、包世臣等人崇尚北碑书法的美学趣味，总结了清代中后期的碑学思想，不仅成为中国书法史上由帖转碑的鲜明标志，而且成为晚清最重要、最系统的书法理论专著，影响了整整一代书风，从问世之日起，便受到社会的广泛欢迎。

东晋时期，出现了书圣王羲之婉转流美的书法。唐人竞相仿效临摹，如释怀仁集刻王羲之行书《圣教序》，欧阳询、虞世南、褚遂良临摹王羲之《兰亭序》，武则天时颁布多为王氏为代表的晋人墨迹的《万岁通天帖》。宋初，太宗命侍书学士王著编刻《淳化阁帖》分赐群臣，嗣后私人制帖之风大炽，一翻再翻，风靡天下。下迄元明，书界盛行的都是这种以王氏书法为典范的帖学书体。不过，由于刻印的帖书是以纸为媒介的，而“纸寿不过千年”，因而，“晋人之书流传曰‘帖’，其真迹至明犹有存者”，“流及国朝（清朝），则不独六朝遗墨不可复睹，即唐人钩本，已等凤毛矣。故今日所传诸帖，无论何家，无论何帖，大抵宋、明人重钩屡翻之本，名虽羲、献，面目全非，精神尤不待论”，所以“宋、元、明人之为帖学宜也”^注70，今人再经由远离真迹的宋、明刻本临摹“晋人之书”，羲、献墨迹，则断断不宜。与此形成鲜明对照的是，南北朝时期的碑书以碑石为媒介，易于保存古人书法的真迹。清代，伴随着考据的昌盛，大批金石碑刻于“嘉（庆）、道（光）以后新出土”，“迄于咸（丰）、同（治），碑学大播，三尺之童，十室之社，莫不口北碑，写魏体”，“俗尚”为之一变。正所谓“碑学之兴，乘帖学之坏，亦因金石之大盛也”。于是，康有为提出“尊碑”的宗尚：“今日欲尊帖学，则翻之已坏，不得不尊碑；欲尚唐碑，则磨之已坏，不得不尊南、北朝碑。尊之者，非以其古也。笔画完好，精神流露，易于临摹，一也；可以考隶楷之变，二也；可以考后世之源流，三也；唐言结构，宋尚意态，六朝碑各体毕备，四也；笔法舒长刻入，雄奇角出，迎接不暇，实为唐、宋之所无有，五也。有是五者，不亦宜于尊乎!”^注71在康氏列举的“尊碑”的五个理由中，第一、第五两个理由更能体现他的美学追求。通过碑书“完好”的“笔画”把握其“流露”的真“精神”，并以碑书“舒长刻入、雄奇角出”的“笔法”弥补“唐、宋之所无有”，矫正帖学的“褊隘浅弱”之风，这种思想，在《宗第》篇中又得到了进一步的揭示：“古今之中，唯南碑与魏为可宗。可宗为何?曰有十美：一曰魄力雄强，二曰气象浑穆，三曰笔法跳越，四曰点画峻厚，五曰意态奇逸，六曰精神飞动，七曰兴趣酣足，八曰骨法洞达，九曰结构天成，十曰血肉丰美。是十美者，唯魏碑、南碑有之……故曰魏碑、南碑可宗也。”在碑书中，由于“晋、宋禁碑”^注72，“南碑所传绝少”^注73，“周、齐短祚”，且“齐碑唯有瘦硬，隋碑唯有明爽”^注74，所以他更重魏碑。《备魏》篇说：“北碑莫盛于魏，莫备于魏……故言碑者，必称魏也。”

于是，康有为对书法的美学追求就与对诗歌的美学追求贯通起来：在内涵上，书法是“飞动”的“精神”、“奇逸”的“意态”、“酣足”的“兴趣”的自然流淌，正如诗歌是“郁积深厚”的“情志”的勃发一样，以与变法实践的内涵相沟通；在形式上，书法应当追求“魄力雄强”“气象浑穆”“点画峻厚”“骨法洞达”“笔法跳越”的风格美，正如诗歌以激昂奔突的美为旨归一样，从而为惊天动地的变法使命服务。