身份群体及其近来的变化

尽管土改彻底改变了先前的社会地位结构，社会平等却不是轻易能实现的。将人们纳入不同等级的阶级成分体制，提供了各种获取稀有资源的途径，从而不可避免地制造出社会的不平等（见Parish and Whyte 1978；J. Watson 1984；Whyte 1981）。农村干部显然拥有更多的特权，而且他们的不当行为也常常无人追究。直到近年为止，中国的社会等级和别的社会主义社会一样，都并非基于市场的“阶级秩序”体系（见Walder 1986）。所以，遵循韦伯的方法（1978:305-7）来识别社会主义集体中的“地位群体”（status group）是恰当的。在下岬个案中，根据他们的声望、特权以及获取官方再分配体制中资源与机会的能力，可以识别出四个身份群体：（1）干部，（2）四属户，（3）普通村民，（4）“四类分子”。

干部无疑处于集体化时期社会分层体系的顶层。在实行生产责任制前夕的1982年，下岬大队中有13个脱产干部，生产队一级有20多个半脱产干部。因为干部们控制着农村集体内物质利益和生活机会的分配，他们享受着大量的政治权力、经济优势和社会特权。如同在其他地方，他们对特定的村民们——他们的受庇护者（client）扮演着庇护人（patron）的角色（参见Oi 1989）。此外，还有十多个集体化时期已经离退职的前干部。这些前干部不像在职的干部那样享受同样的特权，但他们仍受到尊重，在生产队中有机会得到最好的工作。因为他们都是党员，所以对村政治有一定的影响力。

另一个叫四属户的群体，也排在农村等级体系的上层。这个源自户籍制度和城乡不平等的身份范畴，很少受到研究中国社会分层的学者们注意。四属户包括国家干部、工人、教师和军官的配偶与子女。这些人供职于政府，因而根据行政分类体系归为城市居民，但他们的配偶和子女仍属于农村居民。这件事比较复杂，需要做点解释。

正如孔迈隆（Myron Cohen 1993）正确指出的，从20世纪早些年代起，中国城市精英就开始把农村人口称为农民。这是一个从日本人那里借来的术语，有着诸如落后和迷信的贬义。然而，这个充斥着意识形态的概念在解放后还有着行政含义，成为一个官方术语。根据50年代末建立的户口制度，中国人被分为农民和工人或城镇居民这一更有包容性的范畴。城市居民的身份意味着可以买到某些补贴价的商品，拥有一份有退休和医疗保障的工作，并享受政府提供的各种社会福利项目。相反，农村居民则享受不到所有这些方面的权益。城/乡身份从母亲那里继承而来。直到十年前，未经官方许可而从农村向城市移民是非法的。因而，许多嫁给城市居民的农村妇女仍然只能是“农民”，她们的子女也一样（参见Cohen 1993； Potter and Potter 1990）。

作为城乡间社会不平等的结果，农村中那些有城市关系的人比那些没有城市关系的人地位要高，那些城市居民的配偶地位自然最高。因而出现了四属户这一特殊群体。四属户同时享受着国家和集体的好处。一方面，既然户主在政府供职，这些家庭就有国家发放的有保障的现金收入；另一方面，尽管他们不参加集体劳动，他们却可以从集体分配体制中得到粮食份额和其他低价物品。因为这个原因，他们也被称为“队老绅”。

在该等级制中社会地位的一个重要标志是免除体力劳动的特权。例如，大队干部们几乎从不干农活，而生产队长们也只是偶尔为之。由于下岬的村民一直顶着太阳耕田，因而他们叫自己“黑爪子”。特权者们则被叫作“白爪子”，因为他们可以不必由于干农活而把手晒黑。机会获得的不平等和歧视——从手之黑白的区别中可略见一斑——导致了社会不平等的严重问题。

干部和四属户占据了下岬村社会等级的上层，而普通村民则处在中间。按照阶级理论，贫农是农村地区唯一可靠的革命力量；特殊的机会（如干部或教师的职位）应该留归他们。由于贫农阶级成分可能带给即使是普通人以某些利益——诸如让他们觉得比别人优越以及保证他们在生产队的工作安排中讨价还价的权力，进一步将这些村民和中农成分的村民分开来是恰当的。

如人们所料，前地主和富农（下岬没有反革命和坏分子）位居底层。他们被视为阶级敌人，在政治上与社会上受到歧视。他们被置于群众的控制之下，而且在历次政治运动中总是头号目标。他们在日常生活中只能接受最差的工作安排，报酬却最低。在已确立的社会分层体系中，他们无望提高自己的地位。

总的来说，三个基本因素构成了下岬村的社会等级制。第一个因素是集体对村民生活的控制。社会分层是基于官僚等级的等级制，干部自然拥有比较高的政治和社会地位。第二个因素是自50年代末以来就已由官方支持的户籍制度中城乡地位间的划分及其造成的不平等。这一划分使得享受国家工作“铁饭碗”的四属户优越于单单依靠“泥饭碗”（比喻种田）过活的普通村民。第三个因素是“阶级路线”，毛泽东时代建立的社会流动的意识形态标准。阶级路线视四类分子为社会等级中实质上的贱民；它还保证了贫农较高的社会地位与精神优越性（见Unger 1984）。

因此，身份群体基于三组二元对立的关系，即干部——村民、城市——农村以及红的——黑的（阶级出身方面）。值得充分注意的是，这三组对立同时得到国家（由地方政府与基层干部代表）和村民有意识的认可。在官方术语中，人们被依照领导与群众、城与乡以及敌我之间的关系来分类。在普通农民的眼中，前两者等同于白爪子和黑爪子的对照，后者则是好成分和坏成分的对立。

70年代末，这一体制在经济改革的冲击下开始变化。首先，阶级成分连同对政治斗争的强调于1979年被官方废止了。结果，四类分子得以重获社会与政治权利。其次，尽管农民仍无法得到城市户口，但被允许在城市找临时工作。改革还削减了市民的特权，从而在一定程度上缩小了城乡间的鸿沟。此外，包产到户打破了干部对资源的垄断，并因而削弱了他们对普通村民生活的控制。结果，大量的普通村民，包括一些以前处于不利地位的人，既在经济上又在社会上受益于此。中农出身的村民表现得尤为出色，挑战了干部和四属户的优越地位。从前的社会等级也因而被一种双重的社会分层体制所取代；这种体制以官僚等级与基于市场经济的秩序的共存为特征。关于下岬村及其他地方的这些变化的详细讨论，可参见笔者的有关研究（Yan 1992a, 1994和1995）。

亲属结构

最后，在转到人际关系这一话题之前，有必要考察一下当地的亲属制度。作为贯穿其历史的持续移民的结果，下岬的亲属结构呈现为孔迈隆所称的“显著的宗亲异质性”（pronounced agnalic heterogeneity）（Cohen 1990:511）。今天的下岬村由38个宗亲群体组成，其中包括33个姓。最大的群体是夏家。1991年时，共有104户夏姓人家。除夏家，有七个超过了15户的群体。剩余32个当地叫“独门小户”的小群体，有半数包括三户或更少的家庭。如果我们向前追溯这些小群体两代的历史，其中多数是单户。

在下岬村的社会生活中，父系宗族组织的角色显得不是十分重要。1949年以前，组织有序的宗族只能在较大的宗亲群体中找到；这些群体中的宗亲凝聚力，在清明节和农历新年期间的年度仪式上展示出来并一再被强化。比如，夏姓宗族集体拥有树林和祖坟附近的一小块地。清明节期间，夏家的男子集中起来祭扫离村子六里远的祖坟。祭扫完毕后，族长在家里准备宴席。这些活动的当地说法是吃会。类似的聚会也在农历新年举行，祖先宗谱挂在每一房辈分最高的男子家中的正厅。该房所有子孙要拜祭他们的先祖，但没有酒宴提供，这和清明的聚会不同。其他像许姓和刘姓这些宗亲群体也进行类似活动，不过规模要小一点。对多数属于小宗亲群体的村民来说，宗亲纽带只存在于家庭内部互动的情境中，没有庆祝父系继嗣的精细仪式和别的制度性安排。

1949年后，特别是在50年代后期激进的集体化高潮以后，宗亲组织在下岬的势力被大大削弱了。一座公墓在村子的东南口外建了起来。夏家以及其他祖坟离下岬比较远的族群，开始在公共墓地埋葬死者。清明时对祖坟的祭扫以及伴随的吃会都逐渐消失。旧历新年对祖先的拜祭一直持续到了“文化大革命”，中断之后又在80年代早期得到恢复。不过它主要是家庭内部对死者的崇拜，宗亲间有组织的活动没有保留下来（见Cohen 1990）。

与宗亲组织相对弱小的角色成对照，村民把姻亲纽带看得很重。在诸如婚事、寿诞及房建等的重要庆典中，姻亲被当作贵宾看待。而且在这些场合中，对姻亲的颂扬往往遮蔽了对宗亲的热情（应该指出，葬礼是由宗亲观念主导的）。日常生活中的相互扶助、农业生产或买卖中的长期合作以及政治联盟，更经常是基于姻亲而非宗亲。

更重要的是，村内通婚（village endogamy）在下岬已经实行几代了；所以许多村民是靠姻亲而非族亲联系在一起的。族内通婚可以追溯到早先的移民时期。依据负责安置项目的傅将军在1819年拟就的一份官文报告，姻亲纽带是早期满族定居者组织日常生活的一个重要手段。傅在报告中写道，在旗人村中，“有半数的住户彼此是姻亲”（引自S. Li 1990:38）。由于清律禁止满族住户与汉族移民通婚，满族居民只得在同族旗人中寻找配偶。辛亥革命后满汉通婚的禁令被解除、满族的特权被取消以后，新来的移民与本地村民（满族和汉族）之间的婚姻成了通常的模式。

在下岬村的个案中，比较小的宗亲群体，多数是通过和早期住户（如夏家）的姻亲联系而迁入的。对于那些迁进来之前没有任何亲属关系的人来说，跟本地村民建立姻亲联系是在当地社会立足的最好途径。例如一位村民在50年代初退伍以后迁入。大约30年后，他的三个女儿已经全部嫁在本村里，从而将他和三个较大的族群联系起来，并使得他成为当地社区受人尊敬的人。更近的例子是林家和杜家提供的，这两家分别在1974年和1976年移民到下岬。1991年重访下岬时，我发现林家的儿子娶了夏家的女儿，而杜家的女儿则嫁入了当地另一个族群许家。

集体化进一步促进了村内通婚的风俗。青年妇女尤为倾向于村内通婚，她们结婚前通常要在集体里劳动五到七年。这期间，她们在工作或闲暇时发展私人友谊，而且还有许多和年轻男子接触的机会。集体主义的强调与对妇女在集体农业中的劳动动员，鼓励了青年妇女在配偶选择方面做出自己的抉择。青年男子也是如此；不同的是他们在婚后继续有许多的社会交往。结果，一种以罗曼蒂克的爱情和婚姻感情为特征的新型的恋爱和婚姻出现了。今天，许多年轻人愿意和本村人结婚，当然是基于个人的选择。根据我1991年的统计调查，下岬有126个男子从本村择妻（约占全部365户的35%），其中102人是在解放后结婚的。通过直接的姻亲纽带，这126位男子与另102位男性家长（即他们的岳父或大舅子）联系起来。这样，通过姻亲纽带联系在一起的家户，总数已达228户，也就是下岬总户数的62%。村内通婚在同一社区内创造了大量的姻亲，这进而对人际关系行为产生了深远的影响。

在村内通婚方面，下岬村绝不是独一无二的。1989年我在山东和河北的调査表明，在许多杂姓社区里，村内通婚被认为对新娘及其娘家有利。正如在下岬，集体化期间村内通婚的数量有所上升。这些发现与稍早在广东省的观察遥相呼应，那里在1949年后不仅出现了村内通婚，而且开始出现族内通婚。威廉·帕里什和马丁·怀特认为，“60年代中期以来同村同族的通婚明显增加了，尽管这一趋势近来有所反复”（Parish and Whyte 1978:171）。在他们看来，这些变化是由于宗族组织重要性的削弱和个人选择配偶的兴起（1978:170-72）。苏拉密斯·波特和杰克·波特（Potter and Potter 1990）报告了集体化时期广东省的单姓村中同姓婚姻禁忌的衰亡。陈佩华、赵文词和安戈（Anita Chan, Richard Madsen, Jonathan Unger 1984:188-91）在他们的村庄研究中讨论了类似的“婚姻革命”模式。他们发现，“由于有一个女儿在身边显然是另一防老的措施，几年时间内陈村的内部婚姻就成了优先选取的形式，占全部婚姻的70%——80%”（1984:191）。

除了他们自己关系亲近的姻亲（如妻子的兄妹），下岬村的男子还特别关注妻子的其他亲戚，尤其是妻子的妹夫，用当地的叫法就是连桥。连桥在字面上的意思就是“通过一座桥连接起来”，桥显然是指妻子和她妹妹的姊妹关系。按当地风俗，姐姐常常把妹妹介绍给她丈夫的男性邻居，以在同一社区里维持她们的亲密关系。结果，一些娶了外村女人的下岬村民发现自己又与本村的某人成了“连桥”。1991年时有86个下岬男子被这种姻亲关系联结到了一块，其中46人从外村娶妻。如果我们把这46个案例加到先前那228个靠村内通婚联系起来的姻亲上，那么下岬姻亲的总数是274户，几乎占到总户数的三分之一。

而且，按当地习俗，兄弟的姻亲被认为是自己的亲戚，在这种次级或者更远的姻亲中可以谋求相互的扶助。如果我们考虑到这些次级的姻亲的话，很明显下岬村的所有家庭实际上都通过某种姻亲纽带相连接。难怪日常生活中姻亲在相互扶助与合作方面较之宗亲更为活跃，而姻亲称谓是最常用的称呼方式。人们显然把他们的村子想象成姻亲组成的共同体。然而，正如在下面章节中所表明的，姻亲的显要位置通过礼物馈赠与人际关系的模式得到了最好的说明。